Космогония и космология в скандинавской и славянской мифологии

Содержание

• Введение ... 3
• 1. Особенности мифологического мышления ... 21
• 2. Происхождение и устройство мира в мифологии скандинавов и славян ... 34
• 2.2 Представления скандинавов о происхождении и устройстве мира ... 34
• 2.1. Представления славян о происхождении и устройстве мира ... 46
• 3. Сравнительный анализ особенностей космогонии и космологии славян и скандинавов ... 71
• Заключение ... 89
• Список использованной литературы ... 91

Введение

Не смотря на множество исследовательских работ, мифологические воззрения таят в себе еще множество загадок. И содержание мифологической «картины мира» индоевропейских народов, в частности славян и скандинавов, ― одна из них.

Мифологическая «картина мира», прежде всего, основывается на понимании людьми происхождения и устройства мира. Кроме всего прочего и мировоззрение людей напрямую зависит от того, каким образом они в своих мифах описывали происхождение и устройство мира, используя мифологический тип мышления.

Космогонические мифы повествуют о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. В них особо отчетливо актуализируется превращение Хаоса в Космос. Космогония обычно включает в себя разъединение и выделение основных стихий: огонь, вода, земля, воздух, отделение неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление на небе светил и т.п., затем создание ландшафта, растений, животных и человека. Космогонические мифы непосредственно отражают космологические представления, т.е. представления о структуре Космоса. В космологии описывается его вегетативная (мировое дерево), зооморфная или антропоморфная модель.

Таким образом, мифы о происхождении мира (космогонические) и об устройстве мира (космологические) представляют наибольший интерес для исследования.

Актуальность темы заключается в том, чтобы выявить особенности космогонии и космологии в скандинавской и славянской мифологии и сравнить полученные результаты, чего не было сделано в обобщенном виде в научной литературе.

Историографический обзор, по нашему мнению, целесообразно начать с рассмотрения литературы, посвященной истории славянского общества, а затем уже скандинавского.

Первые научные исследования славянской мифологии появляются в конце XIX в., когда под влиянием славянофильских настроений находились многие ученые. Создаются основные направления в славяноведении. Самыми значительными среди них Осипова О.С. называет русскую мифологическую школу, к которой принадлежали А.Н.Афанасьев, Ф.И.Буслаев, А.А. Потебня, О.Ф.Миллер, русскую историческую школу во главе с В.Ф.Миллером и сравнительно-историческую, основанную А.Н.Веселовским (74; 11).

Эти школы по преимуществу рассматривали вопросы и проблемы, связанные с поиском природной и социальной обусловленности языческих воззрений, отражением реальной многовековой истории славян и их миропонимания и мировосприятия в народном быте и фольклоре.

Особое место в ряду исследователей славянского язычества принадлежит Н.И.Костомарову, И.И.Срезневскому, М.Б.Никифоровскому, А.С. Фаминицину. Как выяснила О.С. Осипова, эти ученые стремились осмыслить языческую религиозную систему древних славян и ее многообразное проявление у людей Древней Руси в систематизирующем философском аспекте (74).

Заслуга мифологической школы в использовании былинного эпоса и попытке восстановить архаичные мифологические воззрения славян. К сожалению, как показывают более поздние исследования, их выводы порой неточны и не лишены домысла. Поэтому в конце XIX века она была вытеснена исторической школой, которая, сравнивая былинный эпос и летопись, пыталась соотнести изложения событий и выяснить степень достоверности былинных сюжетов (11).

А.Н. Афанасьев подводит итог научным изысканиям. Его фундаментальный труд «Воззрения древних славян на природу», написанный в начале ХХ века, не теряет своей актуальности и сейчас. На него до сих опираются ученые в своих исследованиях.

Б.А. Рыбаков отмечает, что русские историки и филологи XIX ― начала XX в. (Е. В. Аничков, H. М. Гальковский и др.) нередко обращались к тем или иным аспектам славянского язычества, но в большинстве случаев это ограничивалось или отражением славянской мифологии в летописях и церковной литературе XI ― XV вв., или же выяснением того, как русские крестьяне XIX в. верили в русалок, леших и домовых и праздновали масленицу, Кострому и Купалу (94).

В начале ХХ в. за рубежом появляются фундаментальные работы Любоpа Hидеpле, Яна Махала, подводившие итоги многочисленным исследованиям по славянскому язычеству.

Советские историки и этнографы, за незначительными исключениями, не уделяли должного внимания славянскому язычеству. В это время выходят в свет работы Н.С. Державина (1946 г.), В. И. Чичерова (1957) и С. А. Токарева (1957).

В середине ХХ века исследования археологов во многом расширили знания о славянском язычестве. В книгах М. Гимбутас, И.П. Русановой, Б.А. Тимощук, В.В. Седова и др. приводится обширный археологический материал, дается анализ собранных вещественных источников, делаются выводы о строении древних капищ, значении ритуальных предметов и их происхождение.

Во второй половине ХХ века появляются работы Б.А. Рыбакова. Используя большое количество археологических, этнографических и фольклорных источников, академик выясняет развитие языческих представлений славян. Сущность мировоззрения древних славян-земледельцев ученый выражает формулой: зерно + земля + дождь = урожаю. Свои слова он подтверждает тем, что в пластике триполья есть отражение всех звеньев этой формулы, выраженных посредством женской фигуры.

Много сторонников находит историческая концепция академика Б.А. Рыбакова, в их числе О.С. Осипова, Н.С. Шарапова, А.В. Подосинов, Я.Е. Боровской, Ю.В. Кривошеев (работы последних, к сожалению, оказались недоступными) и др. Эти исследователи концентрируются на выявлении периодизации тысячелетней истории формирования славянских языческих верований, анализе системной организации славянского пантеона. Практически для всех ученых характерно проведение аналогий языческих и христианских парадигм.

В современном славяноведении большое значение имеет структуралистское направление. Согласно О.С. Осиповой, основное внимание в нем уделяется исследованию славянской мифологии в сравнительном филолого-фольклорном аспекте. Его главные представители ― В.В.Иванов, В.Н.Топоров, Н.И.Толстой (74).

Изучением политической, этнической историей славянства занималось большое количество ученых. Среди них особо следует выделить труды В.Д. Королюка. В своих книгах ученый делает анализ развития этнической, политической истории славянства, рассматривает взаимоотношения как между западными и восточными славянами, так и между славянами и восточными романцами.

Впервые подробно описал мировоззрение славянского общества, выделил некоторые общие его черты с индоевропейским и германским мировоззрениями М.В. Попович. Многие черты, роднящие культуру древних славян с культурами других народов, объясняет не заимствованиями из общеиндоевропейских истоков, а сходством социального развития. Но индоевропейский фон остается именно тем фоном, на котором создавались сложные картины мира и человека славянами раннего средневековья. Ученый также делает подробный анализ научной литературы и на ее основе доказывает, что славяне сохраняли к концу Х в. н.э. языковое взаимопонимание и сознание этнического единства.

Используя труды вышеперечисленных ученых современные молодые исследователи О.С. Осипова, Н.С. Шарапова, А.А. Бычков и Е.Е. Левкиевская дополняют «картину мира» славян, используя новейшие данные археологии и языкознания.

Ю.В. и Ю.Г. Мизун выдвинули свою точку зрения о происхождении славян. Ученые дали подробный анализ мифологических воззрений восточных славян. Их концепция во многом противоречит общепринятой.

Таким образом, можно сделать вывод, что перечисленные выше ученые описали языческую религию славян, но совсем не ставилась проблема эволюции языческого миpовоззpения на протяжении тех тысячелетий, которые предшествовали принятию христианства, отмечалось лишь выветривание, ослабление язычества, переходившего в «двоеверие».

В настоящее время ученым в принципе удалось не только восстановить древние верования славян, но и разделить их: отделить более древние от позднейших, существовавших перед самой христианизацией. Однако христианству в конце концов удалось практически уничтожить чисто языческие представления. Поэтому на сегодняшний день знания о полном составе праславянских богов весьма ограничены, хотя названия и функции некоторых богов удалось восстановить (по летописям, через соответствия в разных славянских традициях).

Наиболее полно славянская мифологическая система была представлена восточнославянской мифологией. Западнославянская мифология известна только по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам (как правило, речь идет только об отдельных божествах, связанных с локальными культами); при этом у балтийских славян сохранились достаточно многочисленные сведения о божествах. О польских же и чешских богах сведений очень мало и они весьма разрозненны. Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и, ранее других, приняв христианство, южные славяне практически полностью утратили сведения о былом составе своего пантеона (30; 122).

Лучше сохранился низший пантеон богов: духи природы, многочисленные обряды, связанные с деятельностью и повседневной жизнью людей, ― подобные представления, являвшиеся остатками язычества, сохранялись в крестьянской среде вплоть до сер. ХХ века.

Таким образом, специального, масштабного исследования особенностей космогонических и космологических представлений славян до сих пор нет. Тем не менее, в современной историографии имеется много, порой противоположных и спорных мнений, которые требуют своего дополнительного изучения.

Привлечение внимания к истории скандинавского общества характерно для работ современных зарубежных ученых. Основываясь на обширном археологическом материале, глубоком изучении фольклора и эпоса они раскрывают все многообразие устройства быта скандинавов. Значительный вклад в разрешении загадок в истории викингов послужило достаточно обширное исследование Гвин Джонс. Ученой удалось рассмотреть не только историю, но культуру, быт скандинавов, выявить типичный образ викинга.

Серьезный вклад в изучение мифологии индоевропейских народов, в том числе и германских, к которым принадлежат и скандинавы, внес Ж. Дюмезиль. Его книга «Верховные боги индоевропейцев», изданная еще в первой половине ХХ века, до сих пор не теряет своей актуальности.

Отдельным исследованием, посвященным истории скандинавского общества, точнее «эпохи викингов», являются исследования Л.Г. Лебедева. На основе археологического материала ученый дает обширный материал о военных походах викингов, делает подробный анализ причин этих походов.

Первое фундаментальное исследование скандинавской мифологии в России проведено М.И. Стеблин-Каменским. Он доказал достоверность саги и, особенно, поэзии скальдов. Его труды оказали большое влияние на изучение средневекового скандинавского общества.

Владея историографической ситуацией, А.Я. Гуревич описал мировоззрение норманнского общества, выделил его особенности и составил его «картину мира». Но также делает подробный анализ научной литературы и на ее основе доказывает отличие сказки от мифологии, точнее эпоса, викингов. Ученый приходит к выводу, что скандинаво-германский эпос ― центральное звено коллективного сознания в эпоху начинавшегося высвобождения человека из первобытной сакральности, когда миф сохранял еще жизненную эффектность, но уже приобретало свои права земное и человеческое.

О.А. Смирницкая, Б. Богоявленский, К. Митрофанов, Н. Будур, В.Я. Петрухин продолжили исследования по данной теме. О.А. Смирницкая представила иную систему ценностей и представлений, чем А.Я. Гуревич, что позволило В.Я. Петрухину по-новому взглянуть на мифологию викингов, и сделать определенные выводы по поводу влияния мифологии на повседневную жизнь скандинавского общества. Б. Богоявленский, вместе с К. Митрофановым и Н. Будур внесли свой вклад в изучение быта и культуры скандинавов «эпохи викингов».

Таким образом, учеными достаточно подробно объяснено мировоззрение средневековых скандинавов, но связь с индоевропейским народом требует дальнейшего своего изучения.

Исходя из историографического обзора, следует, что цель данной работы ― рассмотреть космогонию и космологию славян и скандинавов и выявить общее и различие во взглядах на происхождение и устройство мира этих индоевропейских народов.

Достижение цели требует постановки и решения ряда задач:

1. На основе скандинавской и славянской мифологии выявить особенности космогонии и космологии, учитывая мифологический тип мышления людей.
2. Попытаться произвести сравнительный анализ полученных данных.

Объектом данного исследования являются космогонические и космологические мифы, а предметом ― особенности представлений о происхождении и устройстве мира славян и скандинавов.

Источниковая база состоит из данных мифологии, фольклора, эпоса и археологических материалов. Характеристику источников вновь целесообразно разделить.

Представление скандинавов о том, как начинался мир и каким будет его конец, нашли отражение в двух знаменитейших произведениях ― «Прорицании Вёльвы», записанном, предположительно, в начале XI в., и «Младшей Эдде» Снорри Струлусона (ок. 1220 г.). Отсылки к этой теме встречаются также в других песнях «Старшей Эдды», а именно «Речи Вафтруднира» и «Речи Гримнира».

«Эдда» ― название двух памятников древнескандинавской (древнеисландской) литературы. Первоначально так называлось одно из сочинений Снорри Стурлусона. Когда в 1643 г. исландский епископ Бринольв Свейсон нашел рукописный сборник XIII века с древними «песнями», обозначенный как Codex Regius 2365, т.е. Королевский Кодекс 2365, то обнаружил совпадения с рядом цитат у Снорри. А этот сборник как на предполагаемый источник Снорри было перенесено название «Эдда». Эту поэтическую «Эдду» стали условно называть «Старшая Эдда» (или просто «Эдда»), а «Эдду» Снорри ― «Младшая Эдда». (33; 104)

По данным крупнейшего исследователя «Эдды» М.И. Стеблин-Каменского история этого сборника до того, как он был найден Бриньольвом, неизвестна, но по орфографическим и палеографическим данным устанавливается, что он написан в Исландии во второй половине XIII века. Из характера ошибок в кодексе очевидно, что он представляет собой список с несколько более древней рукописи. Об этой более древней рукописи ничего не известно (107; 108).

М.И. Стеблин-Каменский сообщает, что Королевский кодекс состоит из 45 листов размером около 19×13 см. В нем шесть тетрадей: пять листов размером каждая и одна, последняя, из пяти листов. Между четвертой и пятой тетрадями кодекса есть лакуна: по-видимому, не хватает целой тетради, 8 листов. Лакуна эта доставила много хлопот исследователям. На основании заголовков и абзацев в кодексе содержание его обычно делят на 29 песен ― 10 мифологических и 19 героических. Между отдельными песнями, а иногда и между строфами одной песни, попадается проза, связующая, поясняющая или дополняющая текст песен. Некоторые из песен сохранились (частично или целиком) в других рукописях, а именно: 6 песен (2 целиком и 4 частично) сохранились в рукописи начала XIV века, хранящейся в собрании Арни Магнуссона в библиотеке Копенгагенского университета; вариант «Прорицания Вёльвы» сохранился в другой рукописи начала XIV века ― Hauksbok; а фрагменты и пересказы ряда песен есть в рукописях «Эдды» Снорристурлусона, «Саги о Вёльсунгах» в рассказах о Норна-Гесте» ― исландских прозаических произведениях XIII века. Сравнение рукописного материала и рукописей книги Снорри Стурлусона показывает, что тексты восходят к различным устным вариантам и бытовали до записи в устной традиции (9, с. 398).

Название «Эдда» претерпело в дальнейшем еще некоторое расширение. Дело в том, что песни, аналогичные по стилю, стихосложению и содержанию тем песням, которые представлены в Королевском Кодексе, есть в некоторых других древнеисландских рукописях. Все такие песни, вместе с песнями основной рукописи, стали называться «эддической поэзией» или поэзией «эддического стиля». Эддическая поэзия отличается тем, что авторы ее неизвестны, ее форма сравнительно безыскусна, а ее содержание ― древние сказания о богах и героях или правила житейской мудрости.

В ходе своего исследования ученый выяснил, что текст песен издавался свыше тридцати раз, не считая частичных изданий, а в переводе (на шестнадцать европейских языков) ― свыше ста пятидесяти раз. Их славу он может сравнить только со славой «Илиады» и «Одиссеи». Сообщает, что изданием их занимались крупнейшие филологи-германисты, начиная с Якоба Грима и Рамсуса Раска. Подготовка их издания требовала кропотливейшей текстологической работы. Достаточно сказать, что первое полное издание «Старшей Эдды» ― копенгагенское издание с латинским подстрочником ― выходило в течение сорока одного года (1787-1828), а издание, снабженное наиболее полным Введением, глоссарием и комментариями, ― издание Сеймонса и Геринга ― в течение сорока трех лет (1888-1931) и устарело до того, как вышел его последний том. Классическим остается издание выдающегося норвежского филолога Суфюса Бюгге (1867), в котором впервые была дана точная и полная картина рукописного материала. В переводе, выполненным А. Корсуном дается нумерация строф издания Бюгге, как это принято в современных изданиях текста «Старшей Эдды». Но перевод сделан по изданию Иоуна Хельгасона (1852-1954) и частично по первому изданию Неккеля. Переводом «Старшей Эдды» А. Корсуна мы и будем руководствоваться при написании данной дипломной работы (9, с.399).

«Старшая Эдда» включает песни о богах и героях, сложившиеся, как считают исследователи, в IX-XII вв. на основе древней общескандинавской традиции. В мифологические песни «Эдды» входят поучения и своды мифологических сведений (преимущественно в форме «речей» бога мудрости Одина), повествования о приключениях бога ― громовника Тора в стране великанов, комические «перебранки» (например, поношения коварным Локки на пиру всех богов) и др. Наиболее оригинально «Прорицание Вёльвы», в котором изложение мифов о творении мира переходит в пророчество о гибели мира и богов. В героических песнях, кроме трех песен о герое датского происхождения Хельги и о чудесном кузнеце Велюнде (известном и западным германцам), разрабатываются сказания континентально-германского (франко-бургундско-готского) цикла о Нибелунгах (О Сигурде, Гуннаре, Атли, Брюнхельд и др.). Эддическая версия содержит более архаичные черты, чем австрийская «Песня о Нибелунгах». По сюжету «Эдды» она ближе к историческим событиям, косвенно отраженным в ней. В целом «Старшая Эдда» ― ценнейший в художественном и историческом отношении памятник древнескандинавского эпоса и мифологии (33; 34; 101; 107; 108).

«Прорицание Вёльвы» ― самая знаменитая из песен «Старшей Эдды». Она содержит картину истории мира до сотворения и золотого века (т.е. того, что вёльва «помнит» или «видела») до его трагического конца ― так называемой гибели богов ― и второго рождения, которое должно быть торжеством мира и справедливости (т.е. того, что вёльва «видит»). Песнь представляет собой богатейшую и единственную в своем роде сокровищницу мифологических сведений.

Большинство исследователей склоняются сейчас к тому, что песнь эта возникла в Исландии в эпоху, переломную между язычеством и христианством, а именно во второй половине или конце Х века, и что она в основном языческая, и, возможно, что некоторые ее элементы ― такие, как идея вины и наказания, осуждения жажды золота, признание женщины виновницей всех бед, ― неосознанно заимствованы из христианской религии (34; 101; 107).

Сюжет «Речей Вафтруднира»― состязание в мудрости, в котором побежденный расплачивается жизнью. В последнее время господствует мнение, что она возникла в языческую эпоху (в Х в.). Сюжет песни имеет много фольклорных параллелей, а сама ее форма, по-видимому, отражает обучение учеников жрецом и восходит к ритуальному диалогу (9, с.396).

Основное содержание «Речей Гримнира» ― различные мифологические сведения, сообщение которых мотивируется в обрамляющем рассказе. Но только здесь обрамление ― в прозе, а основная часть не в вопросах и ответах, а в монологе Одина (Гримнира). Песнь обычно относят к концу языческой эпохи (9, с. 397).

«Младшая Эдда» написана Снорри Стурлусуном в 1220 году, но как выяснил М.И. Стеблин-Каменский, неизвестны ни ее первоначальная форма, ни размеры творческого вклада ее автора или тех, кто ее потом переделывал, пополнял или сокращал. Она сохранилась только в списках более поздней эпохи (не древнее начала XIV в.) и явно не в первоначальном виде (4, с.117).

По мнению исследователей, «Видение Гюльви» ― наиболее цельная часть «Младшей Эдды». Содержание этой части ― языческие мифы и всевозможные сведения о языческих богах. Здесь рассказывается о возникновении мира, его устройстве, об отдельных богах и богинях, их именах, их жилищах, их подвигах и, наконец, о грядущей гибели мира и богов и его втором рождении.

По всей вероятности, как считают М.И. Стеблин-Каменский и О.А. Смирницкая, эти исландские мифы восходят ко всей германской общности. В последнее время, благодаря работам Ж. Дюмезиля, признается возможным, что некоторые существенные черты в этих мифах общие для всех народов, говорящих на индоевропейских языках. Поэтому мифы, представленные в «Видении Гюльви», в известном смысле и исландские, и скандинавские, германские, и даже индоевропейские (4, с. 120, 101; 42).

Источники «Видения Гюльви» ― это прежде всего мифологические песни, известные по «Старшей Эдде», а именно «Прорицания Вёльвы», «Речи Вафтруднира» и «Речи Гримнира». Снорри цитирует также ряд других песен из «Старшей Эдды», а также песни, которые известны только по «Видению Гюльви», а именно мифы о происхождении светил, «Заклинание Хеймдалля», стихи о Ньорде и Скади и стихи, в которых упоминается богиня Гна. Предполагают, что на несохранившихся песнях основан его рассказ о смерти Бальдра. Отсюда ученые делают вывод, что возможно, Снорри черпал свой материал непосредственно из устной традиции, но не исключают возможность, что песни, которые он цитирует, были записаны раньше. По-видимому, однако, сборника песен, называемого теперь «Старшая Эдда», еще не существовало. Вероятно, Снорри использовал в «Видении Гюльви» также кое-какие скальдические стихи, а также устные предания и рассказы о богах, похожие на волшебные сказки (например, в рассказе о путешествии Тора к Утгарда-Локи и в других рассказах о Торе) (4, с.124-125).

М.И. Стеблин-Каменский и другие исследователи убеждены, что в эпоху, когда жил Снорри, мифы о языческих богах были еще широко известны, т.к. у христианства не было особенно глубоких корней в XIII в.

Книга представляет собой учебник поэтического искусства и содержит обзор языческой мифологии, обзор поэтической фразеологии с многочисленными иллюстрациями из старых исландских авторов и образцы стихотворных размеров, сочиненные Снорри Стурлусоном и составляющие вместе целую поэму (4, с. 126).

О мифологии древних славян в настоящее время судить достаточно трудно уже потому, что собственно славянские мифологические тексты не сохранились: христианство, яростно боровшееся против язычества, искоренило все древние верования, все обряды и обычаи, как только могло. Так что славянской мифологии теперь можно судить только по вторичным источникам – письменным (документальные хроники, эпос), фольклорным (сказки, обрядовые песни, заговоры и др.) и вещественным.

Таким образом, источники сведений о религиозных представлениях славян делятся на три разнородные группы: одна из них — это археологический материал (который, в свою очередь, является очень важным историческим фоном); другая группа — исторические сведения о славянских языческих богах, и, наконец, третья группа — обильный этнографический фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX — XX вв., позволяющий ретроспективное приурочение его к изучению космогонических и космологических представлений славян.

Этапы реальной истории славянского общества, устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их с определенными пластами славянского сказочного материала, в результате чего фольклор получает определенное место в истории славянской культуры.

Исследователи славянского эпоса (В.Я. Пропп, С.Н. Азбелев, В.П. Аникин, И.Н. Голенищев-Кутузов) приходят к выводу, что «сущность народного эпоса – поэтическое выражение событий, преображенных фантазией и подчиненных традиционной устной эпической технике и нормам воззрений коллектива».

Славянский фольклор и эпос, основанный на древних мифах и легендах, позволяет выявить древнейшие представления о мире. Конечно, мифы в таком изложении сильно исказились, и основная проблема исследования заключается в том, чтобы вычленить, реконструировать древнейшие представления, очистить их от всего, привнесенного позднее. Этот исторический материал неоднократно рассматривался исследователями, начиная с конца XVIII века. С середины XIX века большое значение в науке стало придаваться археологическим открытиям. Археологические данные VI-XIII веков свидетельствует о распространенности определенных типов капищ, идолов, сакральных предметов по всей восточнославянской территории, а, следовательно, можно полагать и стоящее за этим единство основ верований и обрядов.

Исследователи фольклора к эпическим стихотворным жанрам относят: былины, юнацкие песни, исторические песни и думы, баллады, а к прозаическим - былички и бывальщины, предания и легенды (84; 88; 30; 12).

В дипломной работе были использованы данные прозаических жанров, т.к. они в большей мере сохранили мифологическое мировосприятие восточных и южных славян, а значит, в наиболее полной форме отобразили мифологическую «картину мира». Поэтому данное исследование будет ориентированно именно на эти источники.

Изучая мифотворчество славян, нужно также использовать средневековые хроники, анналы, написанные иностранными наблюдателями (в частности византийскими, восточными путешественниками) соприкасавшихся со славянами в древности и оставивших записи об их культуре, быте, обычаях и обрядах. В дипломной работе использованы следующие средневековые хроники: «Славянская хроника» Гельмольда, (издана в 1963 г.) в переводе Л.В. Разумовской и «Война с персами. Война с вандалами. Тайная история» Прокопия Кесарийского, опубликованные на русском языке в 2000 г. в переводе А.А. Чекаловой.

Хроники дают обширный достоверный материал о культе Святовита, верховного бога западных славян, повествуют об образе жизни и характере славян раннего средневековья.

Так как сами мифологические тексты не сохранились, космогонию и космографию, а также и низший пантеон богов и обрядовую культуру в лучшей степени представляют легенды, предания, сказания, былички и бывальщины. Несмотря на то, что некоторые ученые фольклористы их относят к сказкам (Ю.М. Соколов и др.), группа ученых (С.Н. Азбелев, К.В. Чистов и мн. др.) относят их к эпосу. Этот вид источников показывает повседневную жизнь славянского общества, что очень важно для выяснения особенностей их представлений и ценностей.

С.Н. Азбелев статье «О подразделениях несказочной прозы» пишет, что легенда всегда отражала действительность сквозь призму того или иного верования, либо той или иной совокупности верований. Пока сохранялась незыблемость верования, продолжали жить в репертуаре основанные на нем легенды. С утратой верования легенды перестают бытовать либо изменяют свою функцию и воспринимаются как развлекательные рассказы. Предания же отражают главным образом обыденные представления о мире (12).

Таким образом, по С.Н. Азбелеву, предания и легенды как типы фольклорных повествований сходны своей связью с двумя формами общественного сознания. Предания стадиально предшествуют науке, точнее тем отраслям ее, в которых существенную роль играет описание и объяснение событий и явлений. С развитием же самой науки и распространением научных знаний предания исчезают. Легенды возникали как следствия сложившихся верований. С исчезновением верований утрачиваются и условия существования легенд, на этих верованиях основанных. Естественно, что сказания относятся к области поэтического мирообъяснения, предания ― к области практически познавательного, а легенды ― к области верований. Достаточно очевидно, что элементы поэтического мирообъяснения есть и в преданиях, и в легендах (12).

Тексты поздних космогонических и космологических мифов славян, уже достаточно изменившихся, но сохранившие языческие воззрения, взяты из монографий А.Н. Афанасьева, Е.Е. Левкиевской, М.Н. Шахновича, В.В. Евсюкова, а также из хрестоматий «Славянский фольклор» и «Эпос сербского народа».

Кроме того, отголоски древних космогонических и космологических воззрений славян сохранились и в русских народных духовных стихах, в частности в «Голубиной книге», представленной в двух вариантах.

Большинство Духовных стихов известно в записях филологов, относящихся в XIX веку и к более позднему времени. Наиболее распространенное мнение, что формирование этого жанра относится к XV-XVII векам. Но некоторые исследователи считают, что Духовные стихи как жанр сложились в первые века христианства на Руси, т.е. в Х-XI столетиях, а возможно, даже в языческие времена и лишь позднее впитали христианские элементы (2., с. 5-10).

Исходя из анализа имеющихся космогонических и космологических мифов, можно сделать вывод, что эти мифы были достаточно широко распространены среди славян. И что удивительно, существуя только в устной форме, происхождение и устройство мира в мифах славян объясняется практически одинаково.

Несомненно, что археологические данные: капища, идолы, сакральные предметы наглядно иллюстрируют представления славян об устройстве мира и дополняют собой фольклорный материал. В нашем исследовании используются археологические данные, собранные и изученные российскими учеными, в частности Б.А. Рыбаковым, М. Гимбутас, Русановой И.П. и Тимощук Б.А., а также приведенным в сборнике «Славяне и их соседи в конце I тыс. до н.э. ― п.п. I тыс. н.э.».

Таким образом, только комплексное изучение всех возможных источников, т.е. письменных памятников, фольклора, данных археологии и лингвистики, позволит в какой-то мере восстановить древнейшие языческие космогонические и космологические представления наших предков.

Как справедливо заметила О.С. Осипова, источники наших сведений о язычестве древних славян не полны и пристрастны, это же отмечают и все исследователи. Приходится оперировать данными, не отражающими время возникновения тех или иных воззрений, относящимися, возможно, к разным периодам в истории развития языческих представлений, что сильно затрудняет анализ. Особенность фактического материала заключается в том, что способ его выражения нуждается в осмыслении, чтобы понять заложенный скрытый смысл, ясный и очевидный в то далекое время, но сложно воспроизводимый и воспринимаемый теперь (74).

Из историографического обзора и описания источников становится ясным, что тема славянского язычества является сферой научных поисков в рамках таких дисциплин, как история, этнография, лингвистика, филология и фольклористика. Многие достижения этих наук очень хорошо и подробно раскрывают содержание множества частных смысловых нюансов в картине мира древних славян и скандинавов.

Цивилизационный подход лежал в основе данного исследования. Использовались следующие принципы и методы:

• принцип историзма;
• принцип научной объективности;
• принцип системного подхода;
• историко-сравнительный метод;
• компоративный метод.

Хронологические рамки выделить достаточно сложно. Мировоззрение и религиозные представления начали формироваться в весьма отдаленные времена, что неизбежно требует экскурсов в глубины первобытных эпох, но этнография славянских народов (да и скандинавских) ХIX в. дает дpагоценнейший материал о язычестве и его пережитках в таком изобилии, что в ряде случаев хронологические рамки тех или иных явлений необходимо pаздвинyть до очень близких к нам времен. Область изучения язычества можно расширить в глубь веков, основываясь на археологических данных.

Таким образом, нижнюю границу определить довольно сложно. Верхнюю у славян можно довести вплоть до XI века, а у скандинавов до XIII века. Это связано с тем, что: во-первых, христианство у славян установилось раньше, чем у скандинавских народов, во-вторых, имеющиеся источники, были записаны в XII-XIII веках.

Территориальные рамки охватывают скандинавский полуостров и Восточную Европу.

Как выяснили ученые, по мере расселения славян с праславянской территории по Центральной и Восточной Европе от Эльбы до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры ― Киев и Новгород), а также южнославянских племен на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области (119, с. 5; 73; 93; 98; 100 и мн. др.).

Исследования этнологов, историков подтверждают, что в этот период славянские народности мыслили себя единым, родственным народом, который имеет единую культуру, поэтому и «картина мира» будет едина для всех славян. (119; 120; 92; 91; 55; 45; 22 и др.)

Скандинавские страны расположены на севере Европы. Но их соседство было не таким тесным. Горы, похожие на обращенный в небо корабельный киль, тянутся с севера на юг от Финнмарка до Ставангра и Вермланда, и на протяжении всего средневековья восточные и западные области Скандинавского полуострова были практически полностью изолированы друг от друга. При этом нет никакой естественной преграды между Швецией и Финляндией. В общем, географическая среда мало способствовала объединению.

Суровые долгие зимы высоких широт, огромные расстояния, сложный рельеф ― все это тормозило развитие северных стран. В Швеции правитель, распространил власть на Упсалу и водные пути озера Меларен. Дания на ранних этапах своего становления представляла собой в лучшем случае конгломерат разобщенных мелких королевств. Труднодоступные внетренние области Норвегии ни экономически, ни политически не были связаны с более развитыми районами ― Трёндалёгом, Рогаландом и Виком; а в Швеции Вестеръётланд, Эстуръётланд и Упсалу разделяли непроходимые леса. Проявление сепаратизма в этих районах прослеживаются до конца эпохи викингов.

Но во многих других отношениях даны, шведы и норвежцы были очень близки. Исследование Гвин Джонс показало, что они имели единый язык, единую религию, соблюдали одни законы и имели сходные общественные институты, общую культуру и искусство, героические и исторические предания. (38)

Научная новизна исследования заключается в том, что в дипломной работе сделана попытка провести сравнительный анализ космогонии и космологии славян и скандинавов. Проведенный анализ привлечет внимание к формированию особенностей славянского мировоззрения в контексте индоевропейских народов и вызовет вопросы, ответы на которые потребуют дальнейшего исследования.

Полученные результаты могут использоваться в преподавании курсов «Всеобщая история» и «История отечества», а также «Культурология».

Дипломная работы состоит из введения, трех глав, заключения и списка источников и литературы, вторая глава разбита на два параграфа.

1. Особенности мифологического мышления

Без разрешения вопросов, связанных с мифологическим мышлением, разобраться в характере языческих представлений достаточно трудно.

Впервые сделал попытку охарактеризовать специфические особенности первобытного мышления Л. Леви-Брюль. Исходным пунктом его научных исследований стало учение о коллективных представлениях, под которыми он понимал те идеи, которые внедряются в сознание человека через общественную среду — воспитание, общественное мнение, обычаи. Развивая эти идеи, французский ученый заинтересовался вопросом об особых законах, управляющих коллективными представлениями. Он разработал собственную теорию дологического мышления первобытных народов, которую изложил в книге «Первобытное мышление» (61, с. 177-223).

По Л. Леви-Брюлю в дологическом мышлении отсутствуют разграничения между причиной и следствием, субъектом и объектом. Оно не отделено от эмоций и не направлено на объяснение явлений действительности. Оно действует на нервную систему резко возбуждающе, например, при совершении религиозных обрядов, заражая человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания, надежды и т.д. считал, что коллективные представления независимы от человеческого опыта и лишены логических противоречий (61).

Анисимов А.Ф. заметил, что односторонность и антиисторизм были свойственны и противоположному лагерю этнологов и психологов, которые пытались решить вопросы истории первобытного мышления с позиции психологического эволюционизма. Г. Спенсер и Э. Тэйлор, Д. Фрезер и Ф. Боас, а в нашей стране — Л.Я. Штернберг и В.Г. Богораз склонны были видеть в развитии мышления лишь количественные изменения, обусловленные изменением объема опыта. Если Леви-Брюль в корне противопоставил первобытное мышление современному, разрывая тем самым единство исторического процесса, то его противники склонны были видеть, что первобытное мышление ничем не отличается от мышления современного человека, и также впадали в антиисторизм (18, с. 12-20).

Исследования другого французского ученого К. Леви-Стросса опровергли сформулированную в 1910-1920 гг. концепцию Л. Леви-Брюля. По К. Леви-Строссу, главными факторами, определяющими поведение человека, являются традиции, правила брака, родства, мифы. Миф он толковал как фундаментальное содержание коллективного сознания и одновременно как основу устойчивости социальных структур. Мифологическое мышление он рассматривал как коллективное бессознательное, относительно независимое от других свойств человека (62; 98).

Основываясь на трудах выше перечисленных ученых А.Ф. Анисимов делит мышление первобытного человека на рациональное (человек творчески применяет накопленные знания в ходе решения жизненно важных задач: совершенствования и создания новых типов орудий труда, одежды, жилища, разнообразных способов добывания средств для продолжения жизни и т.п.) и на иррациональное (отражает зависимость человека от природы) (18, с 24).

Как В.А. Василенко, так и А.Ф. Анисимов считают, что в первобытном сознании нет полной слитности, вещи делятся на естественные и сверхъестественные, на обыденные и священные, оставаясь достаточно устойчивыми в этих своих качествах. Все вещи и явления природы могут быть наделены сверхъестественными свойствами, для этого лишь нужно, чтобы на вещь или явление пал религиозный выбор, а это возможно только в состоянии аффекта, порождаемого реальным бессилием. Мир сверхъестественного возникает, следовательно, в натуральной форме, и представления об этом мире возникают изначально в чувственной, предметной форме, т.е. в той, с которой субъект имеет дело в своей материальной деятельности (18, с.86).

Этот аспект мышления смешивает объективные явления с субъективными. При таком смешении люди могут находить любые нереальные связи и придавать случайным связям определяющее значение, а культовый объект мог выступать не только в роли виновника удачи и неудачи, но и психологической опорой сознания, придавленного чувствами страха и растерянности. Опыт не мог еще предотвратить установление сознанием случайных и нереальных связей, поэтому наличие наряду с реалистическими представлениями также и представлений фантастических было для того времени вполне закономерным. Таким образом, А.Ф. Анисимов приходит к выводу, что первоначально реалистическое и фантастическое были объединены в познании мира одним общим стремлением уловить объективную связь отношений и свойств окружающей действительности. В этих попытках заглянуть за пределы опыта человек опирался на реальные процессы жизни, ибо воображение создает только то, что ему подсказывает действительность, а сознание никогда не может быть чем-либо иным, как только осознанным бытием (18, с. 160).

Мифологическое мышление еще не может обеспечивать логико-понятийное освоение объективных связей и отношений мира. Но в то же время миф есть и некоторое особое объяснение мира. Его особенность определяется прежде всего своеобразными трактовками причинности, пространства и времени. Объяснить какое-либо событие с точки зрения мифологии – значит рассказать о том, как оно произошло, как оно было сделано, сотворено в прошлом (111, с.33; 62).

Исходя из выше сказанного, следует, что в современной науке основными чертами наглядно-образного мифологического мышления являются следующие:

• преобладание умозаключений по аналогии;
• обобщение на основе подражания;
• недецентрированность (или эгоцентризм) отражения;
• неполнота обратимости логических операций и нечувствительность к логическому противоречию;
• неразличение случайного, единичного, неповторимого и необходимого, общего, повторяющегося (111, с. 32-33).

Итак, по мнению современных ученых, становление специфически социальных форм познавательного отношения человека к миру связано с возникновением системы коллективных представлений архаического сознания, основу которого составляет мифологическое мировоззрение. Собственно познавательное содержание коллективных представлений тесно переплетено здесь с эмоционально-ценностным отношением, миропонимание находится в единстве с мироощущением и с мироотношением; идеальный план мироотношения слабо отделен от реального отношения к миру (111, с.92-97; 288 17; 110; 64; 43; 44). Поэтому, при рассмотрении тех или иных проявлений материальной и духовной культуры обществ с преобладающим типом мифологического мышления, следует в первую очередь выделить мировоззренческую космогоническую концепцию этого общества.

Исследуя Особенности мифологического мышления, доктор психологических наук А.Е. Наговицин отметил, что в мире, где преобладает мифологическое мышление, образ мира не является чем-то незыблемым и неизменным. В зависимости от социальной структуры детерминирующей социальной системы образ мира может изменяться. Он зависит от основной ведущей деятельности в обществе. Подобное развитие общества находит отражение в возрастной психологии, когда ребенок или осваивает предмет, осваивая общественную логику предмета, или, используя природные объекты, осваивает и присваивает их и их функции (70; 64, с.16-22; 110; 111).

А.Е. Наговицин в своей работе выделяет четыре этапа изменения мировоззрения в процессе становления мифологического мышления. Подобной точки зрения придерживаются и другие современные ученые, в частности В.А. Лекторский, Т.И. Ойзерман, Б.А. Рыбаков, М.М. Маковский и Н.А. Чмыхов (70; 110; 111; 64; 121).

Первый этап характеризуется охотой и собирательством, как основной деятельностью. Ему присуще освоение пространства и биосферы. Происходит «называние» — освоение вещей. Появляется такая важная составляющая мировоззрения как магия, в первую очередь «магия подобия», которая приравнивает воздействие на «след» объекта, его отражение или отображение к воздействию на сам объект. В связи с этим появляется ритуал, как специальное действие по такому воздействию. Мифологическая картина мира отражает происхождение мира, самих людей и вещей (70; 64; 93).

На втором этапе появляется культ Великой Матери — прародительницы. Появление этого культа тесно связано с матриархальным — женским жреческим правлением и женской магией. Само появление этого культа связано с неустойчивостью жизненных условий, когда относительно постоянным элементом племени, менее подвергающейся внешней опасности и вследствие этого хранительницей культурной истории и обычаев племени становится женщина. В условиях относительной устойчивости жизни, когда народность или племя приходят в относительное равновесие с биологической и социальной средой, культ матери-прародительницы уходит на второй план (70; 93).

На третьем этапе, в период осознания племенем или ряда племен своего единства появляется такое явление как тотемизм. Мировоззрение целиком связано с включающей биосферой, человек не выделяется из нее, животный и растительный мир «тоже люди». Происходит постепенное одомашнивание животных и окультуривание растений. Культ предков, почитание старших в роду — общепринятый в мировой практике обычай. После смерти старейшины он рассматривается как покровитель рода. Более того, всегда существовал вопрос о происхождение народа или данного племени. Каждое племя или род при освоении существующего в представлениях племени мира, видел своим прародителем великого человека. Часто таким прародителем являлось какое-нибудь животное, что явилось зародышем тотемизма (70; 121; 93).

Кроме того, по мнению многих ученых, выбор тотемного животного в качестве прародителя племени мог связываться с основными качествами животного, наиболее ценимыми людьми: лев — смелость, сокол — зоркость, олень — быстрота, медведь — сила и мощь, и т.п. Отнесение данного животного к моменту основания мира и присвоение себе его качеств может явиться вполне убедительным мотивом при самоназывании племени (121; 123; 43; 44).

На этом древнейшем этапе развития общества, как выяснил А.Е. Наговицин, появляются легенды о создании или рождении мира и первых людей. Появляется магия и ритуал. Понятие о Великой Матери — прародительнице появляется, по мнению ученого, в обществе, переживающем повышенную фрустрацию, например, ледниковый период или сразу после него. В устоявшихся, ассимилировавших биологическую среду обитания обществах, как видно по материалам Австралии, Южной и Северной Америки, Африки, Океании, части Сибири, культ Великой Матери часто отсутствует, его заменят культ первопредка и тотемизм (70; 93).

При переходе к земледелию, когда благополучие племени или народности связано с землей и погодными условиями, происходит обожествление земли, ее персонификация. Такое обожествление становится необходимым, так как на землю переносятся функции матери — как кормящей матери, так и матери защищающей. Хорошо известно из археологических и исторических данных, полученных советскими археологами, что земледельческие поселения, особенно в период сбора урожая, подвергаются повышенной опасности нападения со стороны скотоводческих и кочевых племен, не имеющих постоянного места обитания. В силу самого характера своей ведущей производительной деятельности, оседлые земледельческие народы вынуждены на определенной стадии своего социокультурного развития выполнять в первую очередь функцию защиты со стороны таковых соседей. Для такого периода, когда еще не высвободились «свободные руки» для производства активной внешней экспансии и освоения нового пространства, в мировоззрении народов появляются всевозможные богини — матери Защитницы (92; 93; 95; 97; 98; и др.).

По мере развития социальных отношений и появления новой социальной функции племенных вождей появляется тенденция к обожествлению солнца. Солнце в свою очередь начинает соотноситься с племенными вождями. Пережитки таких представлений хорошо прослеживаются в русских былинах, где эпический князь Владимир называется «Владимир Красно Солнышко», или в скифской мифологии, где главный персонаж носит имя Колоксай, дословно –«царь солнце» (43; 93).

В тот же период появляется представление о реинкарнации души человека, которая также связывается с солнцем. Подобное соотнесение появляется в связи с природными вегетативными периодами, дневными и ночными циклами. Ночь и, соответственно, зимний период соотносятся со смертью, а летний и дневной – с жизнью. В силу того, что одно в природе постоянно следует за другим, по закону магии подобия появляются представления о бессмертной умирающей и перерождающейся душе. При этом несколько вытесняются ранее появившиеся представления о божественности луны, связанной с некоторыми необычными человеческими психическими состояниями. Кроме того, лунный культ практически у всех народов связывается с женской магией, которая в свою очередь связывается с матриархальным жреческим типом управления (43; 121).

Далее происходит формирование развернутых социальных структур, таких как тирания, некоторые виды аристократической демократии, монархии и т.д.; формируются этические и социальные связи в вертикальной социальной структуре, которая постепенно вытесняет семейно-родовые отношения. Одновременно с этим данная структура переносится и на мир богов, появляются развернутые пантеоны, в определенной форме отражающие социальные отношения. Возникает мифология и эпос. Особенно важно то, что в мышлении и отражающих его религиозно-этических представлениях формируется то, что принято называть ощущением своего народа. В начале это ощущение принадлежности к определенному селению или городу, в дальнейшем это может перерасти в ощущение своей принадлежности к целому государству (42; 64; 26).

Таким образом, В.А. Лекторский, Т.И. Ойзерман и др. выяснили, каждому типу социальности присуще свое мировоззрение, которое, хотя и резюмирует в себе основные ипостаси культуры, тем не менее во многом определяется господствующей формой общественного сознания. Эта форма придает мировоззрению (а через его действие и иным формам сознания) общую тональность, окраску. Господствующей формой общественного сознания в архаичной культуре является мифология. Мировоззрение человека можно назвать мифологическим. В этом мировоззрении мир есть Космос, которому противостоит (во времени и пространстве) Хаос. Космос – средоточие порядка, добра, красоты и т.д., в то время как Хаос наделен противоположными ценностными характеристиками. Тем не менее, Хаос является первичным; Космос образуется из него (111, с.20).

Кроме этого, отдельные стороны мира обобщаются в чувственно-конкретных, наглядных образах. Совокупность связанных между собой таких наглядных образов и выражает мифологическую картину мира. В мифе очеловечивалась природа. Для мифа природа есть поле действия человеческих сил. В мифологическом сознании мир мыслился как живое, одушевленное существо, живущее по законам родовой общины, т.е. устройство мира выступало аналогией того рода, в котором сложился данный миф. В этом единодушны почти все современные ученые (109; 42; 43; 64; 110; 111; 121).

Подобная картина мира, как выяснил В.В. Евсюков, содержит представление о том, что в самом центре вселенной возвышается гигантское дерево, чья макушка упирается в небеса, а корни достигают преисподней, что по чудесному дереву можно проникнуть в иные миры вселенной, по нему будто бы спускаются и поднимаются боги. Мировое дерево одним из первых появляется на клочке суши, возникающем среди необъятных вод первозданного океана. Под его сенью совершают свои первые шаги мифические прародители человечества. Вполне закономерно, что под мировым деревом, в центре Вселенной, рождаются боги, герои и великие цари (44, с.29).

Таким образом, мировое дерево моделирует космологию, т.е. устройство мира. Но В.В. Евсюков то же самое в полной мере относит и к горе. Это он объясняет тем, что люди издревле поклонялись горам, культ которых насчитывает многотысячелетнюю историю. Мировая гора часто изображалась с тремя или пятью вершинами. Смысл прост. Опор неба иногда насчитывается не одна, а три или пять: одна в центре и по одной на Западе и на Востоке или же по всем четырем сторонам света. Соединение трех или пяти гор в одну говорит о том, что весь мир как бы сконцентрирован в одной единственной горе, являющейся обобщенным образом вселенной (44, с.34).

Первоначально религиозное сознание населяло духами весь мир. Для общения с ними вовсе не обязательно было удаляться в особое помещение, ибо природные божества предпочитали природные убежища – водоемы, скалы, деревья. В эпоху первобытности каждый мог сам общаться с духами, принося им жертвы по своему усмотрению, но бог, живущий в храме, доступен лишь через посредничество прислуживающих ему жрецов, возвещающих его волю народу.

Храм – это не просто дом, хотя бы и принадлежащий божеству. Поскольку настоящая обитель бога – это все-таки вселенная, постольку и его материальное жилище, в котором он при совершении надлежащих религиозных обрядов является людям, должен быть точным подобием мироздания. Полнее же всего сущность Космоса проявляется в его сердцевине, оси мира, служащей как бы конспектом вселенной. Этим и объясняет тесную мифологическую связь храмов с мировым деревом и космической горой один из крупных исследователей космогонии и космологии В.В. Евсюков.

Данные источников позволяют сделать вывод, что в древности близ знаменитых храмов располагались священные рощи. Растущие там деревья рассматривались как воплощение божеств. Порой храмы строились не просто поблизости, но прямо на месте, где раньше росло дерево, почитавшееся в качестве мирового (1, с. 235-238; 5; 25; 121).

Помещение хаотических первобытных вод прямо под основанием святилища закономерно, ибо, по широко распространенным представлениям, храм, – это то место, где сходятся все три зоны мироздания. Он будто бы соединяет небо с преисподней. Попадая в храм, всем своим обликом имитирующий мироздание в миниатюре, человек бессознательно впитывал религиозно-мифологические представления о происхождении и устройстве Космоса (44, с. 36).

По архаическим воззрениям мироздание должно на чем-то держаться, т.к. оно не может просто «висеть в воздухе». Поскольку мироздание – вещь громоздкая и тяжелая, то и ее опора должна быть соответствующей по мощи и габаритам и обязана обладать сверхъестественными качествами. Вселенная считалась покоящейся на спинах слонов (четырех или семи), еще на спинах быков и т.д. Еще шире распространены легенды, по которым опора мироздания существует в облике одной или нескольких гигантских рыб, плавающих в мировых водах (44, с. 44).

Представление о том, что «земля стоит на рыбе», по мнению В.В. Евсюкова, вероятно принесен с Востока, встречается в русских духовных стихах, имевших в свое время широкое хождение в народе. В качестве опоры земли они называют Тит-рыбу или Кытра-рыбу. По книжным же сказаниям, популярным некогда на Руси, земля держится на «великорыбии» или «огнеродном ките». В «Голубиной книге» читаем: «А кит-рыба – всем рыбам мати. – Почему та кит-рыба всем рыбам мати? – Потому та кит-рыба всем рыбам мати, – на семи китах земля основана» (2, с. 40; 44).

Афанасьев А.Н. пишет: «Между нашим простонародьем существует предание, что мир стоит на спине колоссального кита, и когда чудовище это, подавляемое тяжестью земного круга, поводит хвостом, – то бывает землетрясение. Иные утверждают, что исстари подпорою земли служили четыре кита, что один из них умер, и смерть его была причиною всемирного потопа и других переворотов во вселенной; когда же умрут и остальные три, в то время наступит кончина мира. Землетрясение бывает оттого, что киты, отлежав бока, повертываются на другую сторону. Рассказывают еще, что в начале было семь китов; но когда земля отяжелела от грехов человеческих, то четыре ушли в пучину эфиопскую, а во дни Ноя и все туда уходит. И поэтому случился всеобщий потоп» (19, т.1).

В общем, по универсальным, распространенным во всем мире мифологическим представлениям, исходным космическим элементом служит вода. Объясняется это совершенно особым значением воды в глазах человека, видевшего в ней непременное условие всякой жизни и потому ставившего ее на первое место среди всех мировых стихий (43, с.50; 19; 20; 123).

Но прежде чем направить мысль на создание всеобъемлющих космологических построений, люди очень долгое время пребывали в твердой уверенности, что их маленький мирок, заключенный в относительно небольшой и сугубо конкретной территории, и есть весь мир. Свое главное внимание мифологическая фантазия направляла на осмысление и объяснение того, что непосредственно окружало человека (43, с.59).

В мифах и гора, и дерево всегда фигурируют в сочетании с животными, которых обычно бывает три или четыре. В корнях дерева или у подножия горы мифы, как правило, помещают существо, символизирующее собой землю, влагу, мрак, зло – это главным образом змеи, лягушки, черепахи, иногда рыбы, если дерево или гора возвышаются из воды. На вершине же «оси мира» мифы помещают кого-либо из птиц, чаще всего это царь пернатых – орел или иная могучая птица, которая отождествляется с небом, солнцем, светом, добром (44; 18; 44; 74 и мн. др.).

Интересным является замечание В.В. Евсюкова, что небесные птицы и «земнородные» твари олицетворяют разные космические уровни вселенной, ее полюса – верх и низ, добро и зло, жизнь и смерть. Поэтому они часто изображаются враждебными между собой: известно множество сюжетов о борьбе живущего на макушке мирового дерева орла с «подколодным» змеем, таящимся в корнях. По правую же и левую сторону от дерева помещаются животные среднего мира, в разных мифах в этой роли предстают конь, белка, медведь и иные звери. Их главная функция состоит в том, чтобы служить посредующим звеном между существами верхнего и нижнего миров, тем самым объединяя вселенную в единое и затем конечное целое. Получается, что полнота Космоса символизируется тремя или четырьмя живыми существами – птицей, рептилией и одним и двумя животными среднего мира (44, с. 60).

Итак, в первобытном сознании вселенная не просто наделяется теми или иными человеческими качествами и атрибутами, но прямо уподобляется самому человеку, а мироздание представляется единым целостным организмом. Эти взгляды отражают наивные попытки древних людей соединить воедино разнородные, порой полярные, качества и характеристики космоса, представив его в виде наглядного, чувственно воспринимаемого мифологического образа.

К этому можно добавить, что в древней поэзии распространенным приемом было уподобление частей человеческого тела явлениям природы и наоборот. Голова именовалась «небом», пальцы – «ветвями», вода – «кровью земли», камни и скалы – «костями», травы и лес – «волосами земли». Исследователи считают, что до того, как стать поэтическими образами, эти уподобления отражали реально существовавшие представления людей о вселенной (44, с.64; 74).

Широко распространенные, подобные воззрения были известны и на Руси. В древнерусской «Голубиной книге» дается следующая космогоническая картина:

«…У нас белый вольный свет зачался от суда Божия;

Солнце красное от лица Божьяго,

Самого Христа Царя небесного.

Млад светел месяц от грудей его;

Звезды частые от риз Божьих;

Ночи темные от дум Господних;

Зори утренние от очей Господних;

Ветры буйные от Свята Духа;

У нас ум – разум самого Христа;

Наши промыслы от облак небесных;

У нас мир – народ от Адамия;

Кости крепкие от камени;

Телеса наши от сырой земли;

Кровь руда наша от черна моря. ...» (2, с. 36).

Нередко происходит перестановка понятий: не человеческое тело образует собой вселенную, но напротив, сам человек воспроизводит собственный космос. В одной из немецких религиозных поэм XII века говорится:

«…От корней дал он ему жилы,

От травы дал он ему волосы,

От облаков – дух,

Глаза – от Солнца. …» (44, с. 65)

Сходство – результат общего происхождения. Эти народы относятся к так называемой индоевропейской языковой семье. Но в то же время есть основания допускать их независимое друг от друга возникновение. Важным аргументом здесь служит то обстоятельство, что подобные воззрения не менее популярны и у других народов, в иных культурных традициях (44, с.68).

Уходящие корнями в глубину веков мифы послужили основой для необычайно популярной в древности и средневековье концепции микрокосмоса и макрокосмоса.

А.Я. Гуревич дает следующее определение: «микрокосм не просто малая часть целого, не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма «малой» и «большой» вселенной (34, с. 77; 33, с.52).

Древнерусские книжники дали типичное толкование микрокосма: «Богословцы реша, яко человек есть вторый мир мал: есть бо небо и земля, и яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая – от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля, ибо земля имеет силу рождательскую и прохождение вод; тако и в сей нижней части человека сия суть. Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, лице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мнгновение ока, яко молния скорошественно, наипасе же всех ум, вся видяй, видимая и невидимая, и обдержа яко горстию, скорошествен, проходя невозбранно небо и землю» (44, с.78).

Несомненно, что мнение о тождестве микрокосма и макрокосма нашло отражение в европейской философии астрологии, литературе, прикладном искусстве средневековья.

Очень важным выводом В.В. Евсюкова является то, что картина мира самым непосредственным образом зависит от характера человеческого общества, создававшего ее. На ранних ступенях развития сознание отождествляет такие понятия, как «общество», «природа», «вселенная». Здесь возникает один из архаических концепций мироздания в образе животного. Следующий шаг – очеловечивание вселенной. Постоянно преодолевая жестокую зависимость от природы, человек все больше и больше возвышается над ней. Соответственно, меняется его взгляд на космос, который отныне представляется ему в облике человека. Одновременно с этим вселенная мыслится устроенной наподобие человеческого общества.

Архаичное сознание не в состоянии проанализировать этот процесс, и потому происходит обратное переосмысление: человек начинает думать, что не он «сотворил» вселенную по своему образу и подобию, а, напротив, сам он создан по космическому образу (44).

Таким образом, религиозно-мифологическая картина мира, есть отражение объективно существующих условий. Следовательно, с изменением этих условий она обязательно должна трансформироваться. Социальный прогресс, составляющий существо современной эпохи являет собой надежный залог того, что религиозное мировоззрение, унаследовавшее многие свои элементы от далекого прошлого, с неизбежностью обречено уступить место мировоззрению научному, которое одно только в состоянии дать человеку достоверные знания об окружающей его вселенной.

2. Происхождение и устройства мира в мифологии скандинавов и славян

2.1. Представления скандинавов о происхождении и устройстве мира

Представление скандинавов о том, как начинался мир и каким будет его конец, в источниках выглядит следующим образом:

«В начале начал, прежде чем появились боги, и был сотворен мир, существовала мировая бездна Гиннунгагап. На севере ее располагался Нифльхейм, мрачный и холодный, будущая преисподняя, и в середине его протекал поток, что зовется Кипящий Котел, в котором брали начало одиннадцать рек. На юге находился Муспелль, жаркая страна, где все горит и пылает, и там жил великан Сурт. Когда реки Нифльхейма настолько удалились от своего начала, что вода в них застыла, из соединения инея и теплого воздуха Муспелля родился великан Имир. Однажды, заснув, он вспотел, и под левой рукой его выросли мужчина и женщина, а одна его нога зачала с другою сына. Имир кормился молоком коровы Аудумлы, возникшей из растаявшего инея. Аудумла лизала соленые камни, покрытые инеем и на третий день из одного камня явился человек; его прозывают Бури. У Бури был сын Бор, который взял в жены дочь великана, и та родила ему троих сыновей — Одина, Вили и Ве. То были первые боги-асы. Они убили Имира и из его тела сотворили мир: море и озера из его крови, землю из его плоти, горы — из костей, валуны и камни — из передних и коренных зубов, облака — из его мозга, небосвод — из черепа. … Плоский земной диск омывает океан, на другом берегу которого находится Ётурнхейм, страна великанов, где стоит их крепость Утгард. Чтобы защитить Митгард, мир людей, асы возвели вокруг него стену из век Имира. … В центре мира боги выстроили свое обиталище — крепость Асгард. В Асгард, в Вальгаллу, приходят доблестные воины, погибшие в битвах. Властитель этих палат — Один, он живет там с волками и воронами, которые служат ему, и пьет вино. Каждый день воины-эйнхерии выходят из Чертогов и бьются друг с другом, и каждый вечер все, кто пал в этих сражениях, встают и вместе с победителями пируют в Вальгалле у Одина. Они едят мясо вепря Сэхримнира и пьют сверкающий мед из чаш, которые подают им валькирии, девы-богини. Один посылает валькирий во все сражения, и те выбирают, кто должен пасть, и приводят погибших к нему в Чертоги. Но те, кто умирает от старости или болезни, попадают к богине Хель, в Нифльхейм.

Посреди сотворенного мира растет Мировое Древо, ясень Иггдрасиль. Он больше и прекраснее всех деревьев, сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают его: один — у асов, другой — у инеистых великанов, третий уходит в Нифльхейм, и под ним протекает поток Кипящий Котел. … У Мирового Древа находится главное святилище богов, где они собираются каждый день и вершат суд. … В ветвях его обитает орел, меж глаз которого сидит ястреб. Дракон Нидхёгг и многочисленные змеи подгрызают корни Древа, а белка Грызозуб снует вверх и вниз по стволу и переносит бранные слова, которыми осыпают друг друга орел и дракон. Олень глодает Древо, (в тексте — макушку) и ствол гибнет от гнили. Откуда появился Иггдрасиль, мы не знаем, но он будет расти, невзирая на все невзгоды, пока не кончится мир.

Конец мира наступает, когда вершится Рагнарёк, Судьба или Рок богов. Он предопределен изначально. … Силы разрушения всегда за работой, могущество асов и людей дает трещину, и приходит момент, когда ни мудрость Одина, ни доблесть Тора уже не могут никого защитить. … Прокричат три кочета — у великанов, в Асгарде и в Хель, волки проглотят Солнце и украдут Месяц, задрожит земля, рухнут горы, и все оковы будут разбиты. Волк Фенрир разверз свои челюсти от неба до земли, Мировой Змей, изрыгая яд, выполз из моря, корабль мертвых, Нагльфар, дает свою гавань в Хель. Великаны Муспелля под предводительством Сурта скачут к Асгарду, и радужный мост Биврёст рушится под ними. Карлики стонут. Локи сбрасывает свои цепи и ведет войско в битву.

Хемдалль, страж богов, трубит в свой рог. Иггдрасиль трепещет. Асы вооружаются и эйнхерии готовятся к сражению, из которого никто не вернется. … Солнце меркнет, звезды срываются с неба, море затопляет земли. Великан Сурт мечет огонь и сжигает весь мир. …

Но на месте старого мира возникает новый. Поднимется из моря новая зеленая земля, незасеянные поля покроются всходами. …». (39, с. 326-330; 4; 9)

Из источников становится ясно, что после творения мира (= пространство) наступил черед сотворения времени. Время в архаических обществах измерялось по движению светил, и боги стали искать в окружающем их наполовину хаотическом мире материал для сотворения небесных тел. «Старшая» и «Младшая» Эдда по-разному трактуют происхождение светил.

По данным «Прорицания Вёльвы» первоначальный хаос уже включал небесные светила:

Солнце, друг месяца,

правую руку

до края небес

простирало с юга;

солнце не ведало, где его дом,

Звезды не ведали,

Где им сиять,

Месяц не ведал,

Мощи своей. (9, 5 строфа)

Таким образом, когда сыны Бора в «Прорицании Вёльвы» поднимают землю из Мировой бездны, (каким образом они это делают неизвестно) Солнце уже светит с юга. Боги не создают светил, они только упорядочивают их размещение и пути.

«Младшая Эдда» сообщает следующее: «Они взяли сверкающие искры, что летали кругом, вырвавшись из Муспелльсхейма, и прикрепили их в середину неба мировой бездны, дабы они освещали небо и землю. Они дали место всякой искорке: одни укрепили на небе, другие же пустили летать в поднебесье, но и этим назначили свое место и уготовили путь. И говорят в старинных преданиях, что с той поры и ведется счет дням и годам». Старинные предания, на которые ссылается Равновысокий, как выяснил В.Я. Петрухин, — это знаменитое «Прорицание Вёльвы» в «Старшей Эдде» (4; 75).

О происхождении Солнца и Луны лишь упоминается в «Речях Вафтруднира» (23 строфа). Подробный миф происхождения опять же рассказывается в «Младшей Эдде».

«Одного человека звали Мундильфари. У него было двое детей. Они были так светлы и прекрасны, что он назвал Месяцем сына своего, а дочь — Солнцем. И отдал он дочь человеку по имени Глен. Но богов прогневала их гордыня, и они водворили брата с сестрой на небо, повелев Солнцу править конями, впряженными в колесницу солнца; а солнце боги сделали, чтобы освещать мир, из тех искр, что вылетали из Муспелльсхейма. Эти кони зовутся Ранний и Проворный. Под дугами же у коней повесили по кузнечному меху, чтобы была им прохлада. В некоторых преданиях это называется кузнечным горном». «Месяц управляет ходом звезд, — продолжает Высокий, и ему подчиняются новолуние и полнолуние. Он взял с земли двух детей, Билля и Хьюки, в то время как они шли от источника Бюргир и несли на плечах коромысло Симуль с ведром Сэг. Имя отца их — Видфинн. Дети всегда следуют за месяцем, и это видно с земли». (4, с. 19)

Содержание этого текста «Младшей Эдды» остается неясным. У В.Я. Петрухина возник вопрос: в тексте предлагается «рациональное» объяснение правильному движению светил по небосводу (боги поставили возницами небесных колесниц людей), но если для созданных из искр светил были сделаны колесницы, а к ним еще — специальные приспособления, меха, раздувающие, как в кузнечном горне, огонь солнца, то кто управлял ими до случайного появления на земле двух детей, которых гордый родитель прозвал именами светил? Наконец, какое отношение к сотворению мира имеет рассказ о других детях, шедших за водой, где даже коромысло имеет собственное имя? (75, с.78)

Отвечает на собственные вопросы ученый следующим образом: Снорри Стурлусон в «Младшей Эдде» изложил древний миф, свойственный мифологиям многих первобытных племен. Как правило, рассказывая о происхождении мира, первобытные люди считали светила и другие явления природы такими же людьми, как они, часто — первопредками своего племени. В начале времен — в эпоху сотворения мира — они превратились в светила, в зверей и скалы и т.п. Это и были так называемые тотемические мифы. Эти мифы представляли собой первый опыт систематического, преднаучного описания мира, переносили на весь мир свои родоплеменные отношения. Осколок такого древнего мифа о земном происхождении светил сохранился и в древнеисландской традиции, и Снорри поместил его в свою копилку мифологических сюжетов. При этом он должен был совместить этот миф с другим более поздним мифом о создании светил из искр богами — отсюда противоречия в тексте «Видения Гюльви» (75, с 79; 123; 109).

Возможно, Снорри был вынужден более подробно изложить древние скандинавские космогонические представления. С течением времени они стали забываться, и понять мифологические тексты стало довольно сложно, тем более что скандинавская поэзия написана довольно сложным, витиеватым, полным аллегорий языком. Поэтому «Младшая» и  дополняет «Старшую Эдду».

Из приведенного выше сюжета ясно, что для мифологии смена дня и ночи — это не простое течение времени. Ночь — опасное и запретное время суток. Об этом свидетельствует и само происхождение ночи.

Снорри дает более подробное изложение происхождения дня и ночи.

«На северном крае земли, где нашли прибежище уцелевшие великаны-ётуны, в Ётунхейме, один из них — Нерви или Нарви — породил дочь, от рождения черную и сумрачную, по имени Ночь». Далее следует рассказ, в котором можно обнаружить еще один вариант сотворения мира: «первым мужем Ночи стал человек по имени Нагльфари, а сына их звали Ауд. Потом был ее мужем Анар, дочь их звалась Землею. А последним мужем ее был Деллинг, из рода асов. Сына из звали День. Был он в своего отца светел и прекрасен собою». (4, с. 19)

В этом мифе земля и день также возникают из Хаоса, но этот Хаос — не мировая бездна, пустота, а Мировая Тьма, Ночь. Боги не создают дня и ночи, но упорядочивают их смену: Один дал Ночи и Дню двух коней и две колесницы и послал их на небо, чтобы они каждые сутки объезжали всю землю. Впереди мчится ночь, правящая конем Инеистая Грива, и пена, падающая на землю. Конь Дня зовется Ясная Грива — эта грива и освещает землю и воздух (4, 75).

В «Речах Вафтруднира» (25 строфа) лишь перечислены родители Ночи и Дня.

Вафтруднир [сказал:]

«Деллингом звать

день породившего,

Нёр — ночи отец;

Измыслили боги

Луны измененья,

Чтоб меру дать времени» (9).

В «Прорицании Вёльвы» (6 строфа) о начале творения говорится:

Тогда сели боги

На троны могущества

И совещаться

Стали священные,

Ночь назвали

И отпрыском ночи —

Вечеру, утру

И дня середине

Прозвище дали,

Чтоб время исчислить (8).

Для мифологического сознания время было конечно и одновременно циклично. Поэтому неудивительно, что Один хотел раскрыть тайну о грядущем конце мира. К этим же тайнам подбирается Гюльви. Он спрашивает о том, почему дева Солнце так быстро мчится в своей колеснице, будто спасается от самой смерти. И действительно ее преследуют два чудовищных волка; одного именуют Обман — и он перед гибелью мира настигнет Солнце. Имя другого — Ненавистник, и он в конце времен схватит Месяц (4, с. 20).

Изучив труды многих ученых, в частности, М.И. Стеблин-Каменского, А.Я. Гуревича, О.А. Смирницкой, В.Я. Петрухин делает собственное умозаключения:

1) Мир был сотворен благодаря взаимодействию противоположных стихий — жара и холода, но вместе с гармонией, созданием правильных форм пространства и равномерного течения времени, боги-творцы привнесли в этот мир смерть и разрушение. Ведь мир сотворен из тела убитого великана — злобного, но не совершавшего преступлений первобытного существа. Мир, основанный на крови (пусть она и превратилась в мировой океан), обречен на конечную гибель — ее ждут и страшатся боги и люди.

2) Имир не был просто убит — он стал жертвой, которую, расчленили по определенным правилам, чтобы из хаоса — нерасчлененного и чудовищного — создать космос.

Смысл первой жертвы — Имира — заключался в том, что этот чудовищный великан был все же человекоподобным существом. Созданный из его тела мир был понятен людям.

3) Первоначальный мир представлял собой подобие геометрической фигуры, ориентированной по сторонам света; земной круг, четыре стороны которого были приподняты в качестве опор, оказывался одновременно и квадратом . Эта геометрическая фигура, воплощающая космос, — космограмма — свойственна мифам о строении космоса (космогоническим мифам) многих народов: в Индии такую фигуру называют мандалой. Подобное символическое сочетание простейших геометрических фигур, обозначающих космос, не случайно. Сотворение мира заключалось в том, что из бесформенного Хаоса, Мировой бездны, создавались правильные формы. Таковым было мифологическое представление о пространстве (75, с.80-83).

А.Я. Гуревич в «пространственную модель» скандинавской космологии включает «горизонтальную» и «вертикальную» проекции. Проекции антропоцентричны и построены на противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли Мидгарда пустынной, каменной и холодной окраине земли (Утгард, Стунхейм), населенной великанами (ётунами), а также находящемуся вокруг земли океану, где живет чудовище Ёрмундганд (его второе имя — змей Мидгарда указывает, что змей был первоначально элементом позитивной системы — опорой земли). Это противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего (особенно Мидгард и Утгард), «своего» и «чужого», «культуры» и «природы». Кроме того, страна великанов маркирована как находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован (как и во многих других мифологиях, в частности у финнов и народов Сибири), на севере также локализуется царство мертвых — Хель. К обоим проекциям относится мотив четырех карликов-цвергов, носящих имена четырех сторон света (Аустри, Вестри, Норди, Сурди), поддерживающих небо по углам.

Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево — ясень Иггдрасиль. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом, где (в Асгарде) находятся боги и где помещается своеобразный «рай» для павших воинов — Вальхалла, а главное — с подземным миром, где находится царство мертвых — Хель («низ» и «север» отождествляются) и разнообразные водные источники.

Вертикальная схема противопоставляет богов и людей, небесное царство мертвых для избранных (Вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно — небесных валькирий и живущих у корней мирового древа норн — две категории богинь судьбы. В «Прорицании Вёльвы» провидица вспоминает «девять миров» (девять – условное постоянное число в скандинавской мифологии, так же как число три, которое лежит в его основе) и девять древесных основ или корней. Но одновременно перечисляются три корня, соответствующие людям, инистым великанам (хримтурсам) и Хель (33; 34; 68).

В.Я. Петрухин заметил, что в более поздней редакции «Младшей Эдды» четкость вертикальной проекции смазывается, ибо корень связывается не с людьми, а с небом, а инеистые великаны, уже умершие и живущие в подземном мире, заменяются просто великанами — ётунами, живущими на краю земли (75).

В вертикальной схеме с различными уровнями «древесной» космической модели сопоставлена «зооморфная» серия. Орел на верхушке, змей Нидхёгг у корней, четыре оленя (возможно, ранее соотносимые с частями света), поедающие листья ясеня Иггдрасиля, — на среднем уровне. Нидхёгг в известном смысле эквивалентен Ёрмунганду (в горизонтальной проекции), так же как подземные источники и реки можно сравнить с окружающим землю океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на Вальхалле, ствол дерева и источники у корней объединены в вертикальной схеме циркулированием священного меда, как источника жизненного обновления и магических сил. Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником между «верхом» и «низом». Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает также радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо (38; 68).

Итак, пространственная модель мира в скандинавской мифологии однотипна не только большинству индоевропейских, но также сибирской и другими мифологическим моделям мира, которые структурно организованы образом мирового дерева. (38; 68; 32 и др.)

О.А. Смирницкая высказывает иную точку зрения. (102, с. 574-576)

Во-первых, о теле Имира сказано (4-9 строфы «Прорицание Вёльвы»), что боги создали из него не весь мир, а Митгард, т.е. обиталище людей. Строительство же своего собственного обиталища — крепости Асгард — они по неясным причинам поручили некоему великану.

Во-вторых, их мифов вообще невозможно вывести представление о мире как единой вселенной мироздании, т.к. рассказывается лишь о конкретных мирах, населенных различными существами — асами, ваннами, альвами, великанами и т.д., а также людьми. Местоположение этих миров или их расположение по отношению друг другу остается также неопределенным. Так, Мидгард, как это следует из самого его названия («срединный двор»), очевидно, расположен в центре («середине мира»), судя по тому, что говорится об этом в «Младшей Эдде», был построен и Асгард. Отсюда впрочем, не следует, что он не находится одновременно и наверху — на небе, куда ведет радужный мост Биврёст, Тор ходит пешком в Страну великанов (Йотунхейм), но иногда он с большим грохотом ездит туда на своей колеснице, а в иных случаях, чтобы вернуться из Страны великанов в Асгард, ему необходима лодка. Она ставит вопрос: «Так где же находится страна великанов?» и отвечает: «В мифах сказано, что «на востоке», но восток, а также север — должны пониматься в данном случае не как страны света, а как неосвоенная богами, «опасная» окраина мифологического мира». Как известно, путь в Хель лежит «на север и вниз». По-исландски до сих пор послать кого-нибудь «на север и вниз» — значит «послать к черту».

Таким образом, восток и север противопоставляется в мифе не западу и югу, а середине мира, т.е. устроенной его части.

В-третьих, указывает на несправедливость по отношению к великанам, увидев в них только воплощение дикой стихии, силу враждебную богам. Правда, богам приходится постоянно отражать их натиск, но у богов есть и свой интерес в Йотунхейме. Не только великаны зарятся на главных красавиц Асгарда, но и Один не прочь позабавиться с великаншами, а две из дочерей великанов Скади и Герд, стали женами богов — Ньерда и Фрейра, но неясно, имеет ли какое-нибудь значение, что оба эти бога происходят из рода ванов, с которым некогда враждовали асы.

Великаны обычно представляются в мифах как существа тупые и злобные. Но из других мифов (например, «Речи Вафтруднира»), напротив, следует, что они владеют мудростью недоступной богам; это и неудивительно: ведь они древнее богов. И самое главное: нигде в эддических текстах не сказано, чтобы великаны — обитатели Йотунхейма — причинили существенный урон богам. Если это и стихия, что укрощенная стихия, если великанский «восток» — окраина, то все же не самая отдаленная окраина.

И добавляет, что гибель богов и всего устроенного ими мира придет не от великанов, а от неких чудовищ — Фенрира — Волка, Мирового змея — Йормундганда, Сурта … — самые свирепые чудовища порождены Локки, т.е. тем, что был своим среди асов или, как сказано в «Младшей Эдде», к ним «причислялся».

Такое представление мифологической «картины мира» во многом проецируется на реальную жизнь людей того времени.

Не секрет, что земля в скандинавском обществе не являлась объектом неограниченных отчуждений и иных имущественных сделок. Семья неразрывно связана с земельным участком, который возделывала. Именно в усадьбе земледельца заключена модель вселенной. Мир людей Мидгард (Midgardr), окружен враждебным людям миром чудовищ и великанов — это Утгард (Utgardr) . Контраст Мидгарда и Утгарда охватывает основные правоотношения: индивидуальное и коллективное землевладение, но и коренные представления о космосе: мир человеческий — это усадьба, крестьянский двор, копирующий более возвышенный Асгард. Далее со всех сторон обступает неизведанный, темный мир страхов и опасностей (33, 43).

Таким образом, это сравнение наводит на мысль, что великаны построили Асгард по образу и подобию усадьбы земных, простых смертных людей. («Речи Гримнира»).

Более того, жизнь богов в ней, во многом схожа с повседневной жизнью людей. Например, асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в которой важные вопросы решаются на тинге — народном собрании у скандинавов. Очень часто боги проводят время на пирах с ритуальным распитием священного напитка. («Речи Гримнира» 15 строфа). Как реальные люди совершают военные походы (легендарные походы Тора), а также занимаются ремеслом (например, кузнечным и др.) и земледелием.

Например, в мифе о богине плодородия Гевьён (жена Скьёльда, сына Одина) сказано, что шведский король Гилфи пообещал богине подарить столько земли, сколько она сможет вспахать за один день. Она четырех своих сыновей-великанов превратила в быков. Они вспахали большое количество земли, так возник остров Зеландия. Вероятно, Гевьён — это одно из воплощений богини Фрейи. («Младшая Эдда» — Видение Гюльви и «Сага об Инглингах»).

Как и земные люди, боги тоже приносят жертвоприношения. Один любопытный и загадочный момент: убийство Бальдра, сына Одина, считается как ритуальное жертвоприношение, которое и приводит к распрям и последней битве богов — Рагнаррёк.

На ясене Иггдрасиль живут те же животные, которых они встречают в своих родных лесах: орел, ястреб, белка, олень, змеи. Боги, как и люди, плетут сети и ловят рыбу. Питаются тем же, чем и люди (например, Тор говорит Одину, что сыт овсянкой и селедкой. — «Песнь о Хаббарде» 3 строфа). Обмениваются дарами: Браги предлагает Локки в дар меч, коня и гривны, т.е. то, что обычно дарят мужчине-воину. Отмечается широкое гостеприимство богов («Речи Вафтруднира» 8 строфа).

Можно сделать вывод, что боги как и люди подвержены страстям, («Поездка Гримнира» — 24 строфа), также любят и бахвалятся своими любовными похождениями, («Перебранка Локки», «Песнь о Хабарде») испытывают страх, («Песнь о Хабарде», 26 строфа), но не теряют свою честь и достоинство («Видение Вёльвы» и др.). Отмечается достойное поведение перед смертью. («Речи Вафтруднира» строфы 54-55).

Валькирии помимо военного дела занимались домашним хозяйством: пряли, ткали лен и т.д. («Песнь об Велунде» 1 строфа).

Интересно, что одна половина дружины принадлежала жене конунга, а вторая — самому конунгу. («Речи Гримнира» 14 строфа, «Сага об Олаве»). Подобное деление дружины встречается и у славян.

Даже происхождение мира приравнивается к жизни. В «Видении Гюльви» повествуется следующее:

«… Ганглери спросил: «Что же было в мире до того, как возникли племена и умножился род людской?» Тогда сказал Высокий: «Когда реки, что зовутся Эливагар, настолько удалились от своего начала, что их ядовитая вода застыла подобно шлаку, бегущему из огня, и стала льдом, и когда окреп тот лед и перестал течь, яд выступил наружу росой и превратился в иней, и этот иней слой за слоем заполнил Мировую Бездну», и сказал Равновысокий: «Мировая бездна на севере вся заполнилась тяжестью льда и инея, южнее царили дожди и ветры, самая же южная часть Мировой бездны была свободна от них, ибо туда залетели искры из Муспелльхейма». Тогда сказал Третий: «И если из Нифльхейма шел холод и свирепая непогода, то близ Муспелльхейма всегда царили тепло и свет. И Мировая Бездна была там тиха, словно воздух в безветренный день. Когда ж повстречались иней и теплый воздух, так что тот иней стал таять и стекать вниз, капли ожили от теплотворной силы и приняли образ человека, и был тот человек Имир, а инеистые великаны зовут его Аугельмиром. От него-то и пошло все племя инеистых великанов». … «Как только растаял иней, тотчас возникла из него корова по имени Аудумла, и текли из ее вымени четыре молочные реки, и кормила она Имира…» (4, с.17)

Путешествуя с севера на юг, люди наблюдали изменения климата. Они не могли не заметить такие явления природы как роса, иней, а также почитали стихию огня, живительную силу воды. Думается, что не случайно корова Аудумла выкормила Имира, т.к. именно молоком женщины вскармливают детей.

Таким образом, связь людей и богов неоспорима. Не только боги могли воздействовать на жизнь людей, но и люди на жизнь богов. Например, считается, что перед смертью, обязательно надо остричь ногти, т.к. Нагльфар, сделан из ногтей мертвецов (он сыграет большую роль в решающей битве богов Рагнаррёк); еще люди, когда шьют себе обувь, обязаны бросать под ноги обрезки ткани, оставшиеся от выкройки носка или пятки, т.к. Видар в битве Рагнаррек «становится ногою Волку на нижнюю челюсть и разрывает ему пасть. На той ноге у него башмак, веки вечные собирался он по куску». (4, с. 53).

В «Видения Гюльви» сказано: «… Вслед за тем они построили себе град в середине мира и называли его Асгард, а мы называем его Троя, там стали жить боги со всем своим потомством, и там начало многих событий и многих распрей на земле и на небе…» (4, с.17). По мнению О.А. Смирницкой, Снорри трактует богов как реальных людей, пришедших некогда в Скандинавию из Трои, — даже для Снорри связь богов с людьми очевидна. «Перебранка Локки» — также часть культа: что это, насмешка, пародия на языческих богов или доказательство, что боги тоже виновны в нарушении ими же установленных правил и что Рагнаррёк будет отнюдь не случайным событием. А то, что боги стоят превыше всех моральных ограничений, доказывает их силу и могущество (102, с.564).

О неразрывной связи людей и богов еще говорит то, что общий образ мира, каким он выступает в сознании скандинава языческой эпохи — это круг земной под куполом неба. Образ «круглящейся земли» встречается у Снорри и в «Младшей Эдде», и в сагах о норвежских королях, которые получили общее название по первым словам «Саги об Инглингах» (klingla heimsins) — «Neimskringla».

Из всего сказанного можно сделать вывод, что человек видит во вселенной те же качества, какими обладает он сам. Находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно вливаются друг в друга. Неудивительно, что по представлениям скандинавов мир произошел из тела убитого великана, а устройство мира во многом отражало окружающую среду и повседневную действительность скандинавского общества.

Итак, космогонические и космологические представления сводятся к следующему: 1) мир появляется в результате противопоставления, борьбы жара и холода. Ритуальное убийство Имира Одином, Вили и Ве послужило сотворению земного пространства. В центре мироздания растет Мировое дерево ― ясень Иггдрасиль, корни которого простираются и в мир богов, и в мир людей, и в преисподнюю. Мир богов расположен в Асгарде, который находится одновременно и на верху, и на востоке. В мире богов имеется Вальхалла ― рай для избранных. Около ясеня боги собираются на совет и отсюда управляют жизнью людей. В середине мира боги поместили мир людей. Он состоит из двух частей: Мидгарда, освоенной части пространства, и Утгарда, чужой, враждебной людям земли. В преисподней – Хель находится последнее пристанище для простых смертных людей; 2) первоначальный мир представлял собой подобие геометрической фигуры, ориентированной по сторонам света; земной круг, четыре стороны которого были приподняты в качестве опор, оказывался одновременно и квадратом. Таким образом, сотворение мира заключалось в том, чтобы из бесформенного Хаоса создавались правильные формы.

2.2. Представления славян о происхождении и устройстве мира

По мнению Б.А. Рыбакова космологические представления древних славян сформировались к IX-X вв., когда славянское язычество достигло апогея накануне образования Киевской державы и в первые два столетия ее формирования (IX-X вв.), когда культ Перуна, бога грозы и покровителя воинов и князей, стал государственным культом Киевской Руси. (94) А.Н. Афанасьев в своем труде «Поэтические воззрения славян на природу» пишет, что предания о сотворении мира принадлежат глубокой древности. В книге он приводит несколько таких космогонических преданий.

«В начале света благоволил Бог выдвинуть землю. Он позвал черта, велел ему нырнуть в бездну водяную, чтобы достать оттуда горсть земли и принесть ему. — Ладно, думает сатана, я сам сделаю такую же землю! Он нырнул, достал в руку земли и набил ею свой рот. Принес Богу и отдает, а сам не произносит ни слова… Господь куда ни бросит землю — она вдруг является такая ровная-ровная, что на одном конце станешь — то на другом видно, что делается на земле. Сатана смотрит… хотел что-то сказать и поперхнулся. Бог спросил: чего он хочет? Черт закашлялся и побежал от испугу. Тогда гром и молния поражали бегущего сатану, и он где приляжет — там выдвинутся пригорки и горки, где кашлянет — там вырастет гора, где привскачет — там высунется поднебесная гора. И так бегая по всей земле, он изрыл ее: наделал пригорков, горок, гор и превысоких гор». Такое творение земли народ на своем эпическом языке называет сеянием: «взял Бог песчиночку и насеял всю землю с травами, лесами и всякими угодьями» (20, т.2., с.233).

«В Галиции рассказывают , что в начале веков было только небо да море; по морю плавал Бог в лодке и встретил большую, густую пену, в которой лежал черт. «Кто ты?» — спросил его господь. — Возьми меня к себе в лодку, тогда скажу. «Ну, ступай!» — сказал Господь, и вслед за тем послышался ответ: «я черт!» Молча поплыли они дальше. Черт начал говорить: «Хорошо, если б была твердая земля и было бы где отдохнуть нам». — Будет! — отвечал Бог, — опустись на дно морское, набери там во имя мое горсть песку и принеси; я из него сделаю землю. Черт опустился, набрал песку в обе горсти и примолвил: «Беру тебя во имя мое!» но когда вышел на поверхность воды — в горстях не осталось ни зернышка. Он погрузился снова, набрал песку во имя боже, и когда воротился — песку у него осталось только за ногтями. Бог взял этот песок, посыпал по воде и сотворил землю ни больше ни меньше, как сколько нужно было, чтобы им обоим улечься. Они легли рядом — Бог к востоку, а черт к западу. Когда черту показалось, что Бог заснул, нечистый стал толкать его, чтобы он упал в море и потонул; но земля тотчас же далеко расширилась к востоку. Увидя это, дьявол начал толкать Бога к западу, а потом к югу и к северу: во все стороны эти стороны земля раздавалась широко и далеко. Потом Бог встал и пошел на небо, а черт по пятам за ним; услышал, что ангелы славили Бога в песнях, и захотел создать себе столько же подчиненных духов; для этого обмыл свое лицо и руки водою, брызнул ею назад от себя — и сотворил столько чертей, что ангелам недоставало уже места на небесах. Бог приказал Илье-громовнику напустить ни них гром и молнию. Илья гремел и стрелял молниями, сорок дней и ночей лил дождь, и вместе с великим дождем попадались с неба и все черти; еще до сего дня многие из них блуждают по поднебесью светлыми огоньками и только теперь достигают до земли» (20, т.2., с.234).

Подобное же предание А.Н. Афанасьев обнаружил в апокрифической литературе, именно в статье, озаглавленной: «Свиток божественных книг». Хотя статья эта известна в позднейших и отчасти попорченных списках, но без сомнения — происхождение ее весьма древнее; в ней ученый заметил следы богомильского учения, и некоторые передаваемые ею подробности встретил в рукописях XV-XVI столетий.

«До сотворения мира, сказано в «Свитке», сидел Господь Саваоф в трех каморах на воздусех, и был свет от лица его светозарнее солнца. Не было тогда ни неба, ни земли, ни моря, ни облаков, ни буди зоря и облаки, и звезды! И ветры дунул из недр своих, и рай насадил на востоце, и сам господь воссел на востоце в лепоте славы своея, а гром — глас господень, в колеснице огненной утвержден, а молния — слово господне, из уст божиих исходит. Потом создал Господь море Тивериадское, безбрежное, «и сниде на море по воздуху… и виде на море гоголя плавающа, а той есть рекомый сатана — заплелся в рече ему сатана: аз есмь бог. — А мене како нарещи? Отвечав же сатана: ты бог богом и господь господем. Аще бы сатана не рек Господу так, тут же бы сокрушил его Господь на море Тивериадском. И рече Господь Сатанаилу: понырни в море и вынеси мне песку и кремень. И взяв Господь песку и камень, и рассея (песок) по морю и глаголя: будя земля толста и пространна!» затем взял Господь камень, преломил надвое, и из одной половины от ударов божьего жезла вылетели духи чистые; архангел низверг его со всеми бесами с высокого неба. Созданная Богом земля была утверждена на тридцати трех китах. (19, т.2., с.235)

Эти сказания, взаимно дополняющие друг друга, раскрывают перед нами один из древнейших мифов. Несмотря на очевидное христианское влияние, А.Н. Афанасьев указывает, что здесь идет речь о Боге-громовнике (Перуне) и демоне мрачных туч (20, т.2).

Из текста источников видно, что на великий подвиг создания мира выступают две стихийные силы: светлая и темная — Бог и дьявол (= Белбог и Чернобог?). После того как из морской воды они сотворили землю, первому дается в руки молот, ударяя которым он творит свое могучее воинство, т.е. грозовых, молниеносных духов. Действия Бога-громовника повторяет враждебный ему сатана и таким же образом создает себе сподвижников. Низвергнутые божественною силою, эти грозовые бесы падают с неба светлыми огоньками, вместе с проливным дождем.

А.Н. Афанасьев выяснил, что борьба светлого бога с темным особенно развита в религии персов, которая во многом и повлияла на славянскую космогонию.

Ормузд, верховный источник света, всемогущим своим словом (Гоновер), т.е. громом , творит ангелов — ферверов и вселенную со всеми ее благами; а злой Арман, источник тьмы, противопоставляет ему своих нечистых духов — девов и стремится овладеть небом, но будучи низвергнут — падает в подземные пропасти; в образе змеи он проникает всюду и портит создание Ормузда, помещая в них зародыши зла и болезней; самый огонь он оскверняет дымом (20. т.2., с. 245).

Таким образом, борьба Бога и сатаны, т.е. доброго, живительного начала и злого происходит в шуме весенней грозы. Более того, славяне считали, что Бог во время весенней грозы, проливая на землю живительную влагу, оплодотворяет ее и одновременно очищает(20, т.2., 19).

Поэтому неудивительно, что поэтический образ грозы встречается в большей части народных сказаний и сказках. Быстрый полет туч, молний и ветров заставили фантазию олицетворять эти явления легкокрылыми птицами. Плавая по небу, облака и тучи представлялись водяными птицами — белыми и черными гоголями. Карпатская колядка о сотворении мира, приведенная в книге А.Н. Афанасьева, вместо гоголей, выводит двух голубей — птицы, которым приписывается низведение с небес огня (=молнии), дождя и божественного дыхания, т.е. ветра:

Колись-то было з’початку света —

Втоды не было неба, ни земли,

Неба, ни земли, нем  сине море,

А серед моря та два дубойки .

Сели-впали два голубойци ,

Два голубойци на два дубойки,

Почали собе раду радити ,

Раду радити и гуркотати:

Як мы маеме свет основати?

Спустиме мы ся на дно до моря,

Вынесеме си дрибного писку,

Дрибного писку, синёго (вар.золотого) каменьце.

Дрибной писочок посеме мы,

Синий каминец подумене мы:

З’дрибного писку — черна землиця,

Студена водиця, зелена травиця;

З’синёго каменьця — синее небо,

Синее небо, светлее сонейко,

Светлее сонейко, ясен месячок,

Ясен месячок и все звездойки (20, т.2., с. 237).

За каждым стихом следует припев: «Подуй же, подуй, Господи, и з’Духом Святым по земле».

Колядку А.Н. Афанасьев интерпретирует следующим образом: «на воздушном океане стоят два дуба, т.е. деревья-тучи, соответствующие мировой ясени Эдды. На этих Перуновых деревьях восседают молниеносные птицы, и они-то создают мир: землю из мелкого песка, а небесные светила из синего или золотого камня. Если учесть, что солнце, луна и звезды назывались метафорически драгоценными каменьями и что эпитеты «золотой» и «синий» служили для обозначения блеска небесных светил и огня, то становится понятно, почему светила творятся из синего или золотого камня» (20, т.2., с.237-238).

М.В. Попович к этому добавляет, что космические воды ― это символический Хаос, но все же изначальное положение ― не Хаос, т.к. упоминается мировое дерево, а акт отделения неба от земли еще предстоит. Птицами маркирован дохристианский бог, разделивший небо и землю (79, с.123).

Таким образом, по мнению А.Н.Афанасьева, в основе космогонических преданий кроется мысль о весеннем обновлении природы, о созидании мировой жизни из того омертвления (=небытия), в какое погружает ее губительное влияние зимы. При начале весны пробужденный Перун выезжает на огненной колеснице, разит громовыми стрелами толпы демонов и, рассыпая плодотворное семя дождя, засевает землю разными злаками.

Вместе с этим он выводит из-за густых туч и туманов небесные светила и, следовательно, как бы создает их из тех самоцветных каменьев, которые до сего времени были сокрыты демонами зимы и мрака на дне воздушного, облачного океана. Выводя яркое, вешнее солнце, он творит белый свет, т.е. вселенную и дает миру ясные дни. Солнечные лучи топят льды и снега и только тогда зарождается земная жизнь, когда выступит наконец земля из-под вод весеннего разлива и будет обвеяна южными ветрами (20; 19).

Исследуя славянскую космогонию, А.Н. Афанасьев пришел к следующим выводам: 1) Море одновременно является и небом. И бог, и дьявол носятся по этому небесному морю, сидя в ладье, т.е. в облаке, или плавают по нему в виде двух гоголей белого и черного. 2) Сатана создает горы, следовательно, это горный демон (=змей Горыныч), представитель туч. Харкая и выплевывая, он творит именно облачные горы и дождевые хляби, а не земные горы, возвышенности, болота и топи. Значит камень, о который ударяют молотом (или жезлом) Бог и сатана, — облачная скала, а жезл, ударяющий в него и вызывающий толпы ратников, — метафора молний, то же что Торов молот или Перунова палица. Надвигаясь на небо, темные тучи, эти демонские горы, вырастают с необычайною быстротою, и росли бы все больше и больше, если б не были закляты апостолом Петром, т.е. если б не остановило их громовое слово Перуна . 3) Небесные тучи и облачные горы позднее стали сравниваться с обыкновенными земными возвышенностями и болотами. (Хотя это противоречит определенной логике: наглядно образное мифологическое мышление постоянно ассоциирует с реальными вещами, поэтому именно земные горы и болота должны были видеть в образе тучи и облака).

Из выше сказанного следует, что мир славян-язычников состоял земли, неба и подземно-водной зоны. Это наглядно иллюстрирует знаменитый Збручский идол, условно названный Святовитом.

Археологи И.П. Русанова и Б.А. Тимощук сделали очень важное открытие, обнаружив и исследовав то святилище, где первоначально этот идол находился. Святилище на высокой горе Богит существовало со сколотских (скифских) времен. Для расшифровки девяти антропоморфных изображений каменного идола ученые предлагают следующее: скульптурная композиция четырехгранного идола делится на три горизонтальные зоны, соответствующие представлениям о структуре макрокосма: небо, земля, подземный мир. Зона земли на всех четырех гранях содержит изображения простых людей: мужчин и женщин. Подземная зона представлена одним божеством, держащим земную плоскость. Можно сопоставить его с Волосом.

На главной лицевой грани, обращенной на север, ко входу в капише, изображена богиня плодородия с турьим рогом изобилия в руке. Это Макошь, «мать урожая». По правую руку Макоши — Лада со свадебным кольцом в руке. По левую руку главной богини, на третьем месте — Перун с конем и мечом. На задней грани — Дажьбог с солнечным знаком; лицо его смотрит, как и положено солнечному божеству, на юг. (93; 94)

Всему изваянию, выкрашенному в красный цвет, придана фаллическая форма, что встречается и у других идолов. Б.А. Рыбаков сделал предположение, что волхвы, знатоки и творцы мифологии, этим хотели показать синтез божеств с остальными, ограниченными функциями, их слитность в божестве всей Вселенной, каковым являлся архаичный Род. (94)

Интересно то, что Перун с конем и оружием здесь уже есть, но он помещен на третьем (а если числить и самого Рода, то на четвертом) месте. Племенная знать, вооруженные всадники уже есть, но они не главенствуют, как не первенствует их божество. Поэтому Б.А. Рыбаков посчитал очень важным сопоставить композицию Збручского идола с пантеоном Владимира 980 года и выяснил, что прошло немногим больше столетия, и княжеский Перун выдвинулся на самое важное место, возглавив весь пантеон. И когда после принятия христианства описывалось свержение языческих идолов, то речь шла только об одном Перуне; остальные боги не удостоились внимания летописца.

Вообще же, по мнению А.Н. Афанасьева, Б.А. Рыбакова, Б.Н. Путилова, Н.С. Шараповой и А.А. Бычкова, не Перун извечное верховное божество славян-земледельцев, заботившихся не столько о военных победах, сколько об урожае, а Род — древнейшее славянское божество, творец вселенной, всего видимого и невидимого мира; безличное божество, «отец и мать всех богов».

Родом называли всю Вселенную; его фаллический идол являлся сложнейшим комплексом языческих символов, изображавших все три яруса мира (небесный, земной и подземный). Род, как правило, выступал в двух ипостасях: как бог Вселенной и как домашний бог-предок, пращур. Возможно, как считают Б.А. Рыбаков и Н.С. Шарапова культ Рода как бога-предка со временем трансформировался в культ домового (94; 122; 19; 20; 25).

Вполне возможно, что Род принял на себя функции единого Первобога-творца и защитника. Позднее, по мере развития общества и, следовательно, мифологии уже в свою очередь разделили функции Рода Сварог ― как мужская ипостась и Макошь ― женская.

Энциклопедия славянской мифологии пишет, что до утверждения верховенства Перуна, бога князей и дружинников, именно Род, творец всего сущего, был верховным божеством восточных славян. На то, что Род — творец Вселенной, указывают сопоставления Рода, производимые средневековыми авторами, с Ваалом, Осирисом, Саваофом, косвенно — с Иисусом Христом. Автор «Слова об идолах» распространил культ Рода на религии известных ему народов: «оттуда же начаша елини ставить трапезу Роду и рожаницам, таже егюптяне, таже римляне. Даже и до словен дойде, с же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна, бога их…». В выписке из Евангелия с толкованием говорится: «Яко не разумеша Творца своего, создавшаго их и вдхнувшаго в них дух жизни и вложившаго душу действенну, всем бо есть Творец Бог, а не Род…» (122).

С именем Рода связан широчайший круг понятий и слов, в которых корнем является «род»: род (семья, племя), народ, родина, природа, урожай, родиа (молния), родый (красный, «рдяный» (рдеть - краснеть)), родник, крин (от «криница» — родник) и т.д. Исходя из этого можно предположить, что Род функционально (как создатель жизни) был связан с водой земной и небесной, а также с небесным и подземным огнем (122; 20; 19).

Н.С. Шарапова на основании трудов Б.А. Рыбакова и А.Н. Афанасьева пришла к заключению, что Род — божество плодородия и родящей силы. Его основная функция — рождение новой жизни. Род ― воплощение мужского родительного начала, был небесным божеством, оплодотворяющим Мать – Сыру Землю, воплощение женского начала. По древним представлениям считалось, что Род, находясь на небе, вдувает жизнь во все живое. Он оплодотворяет землю с помощью дождя и росы. При этом верили, что дождь, посылаемый с неба Родом, дает жизнь не только растениям, но и животным, и даже людям: так, язычники считали, что «Род седя на въздусе, мечеть на землю груды (капли) и в том раждаются дети» (122).

Б.А.Рыбаков пишет, что в поучениях против язычества и других документах Род постоянно упоминается вместе с двумя рожаницами — женскими божествами плодородия, родительницами жизни. Род и рожаницы некогда считались небесными хозяевами мира. Кроме фольклорных данных и письменных источников, используя обширный археологический материал, ученый проследил, что культ рожаниц восходит к эпохе матриархата, ко времени, когда женские божества плодородия занимали лидирующее место. При переходе к партиархату они уступили место мужским божествам плодородия, одним из которых был Род; известны также такие божества мужской оплодотворяющей силы, как Ярила и Купала (при этом и Ярила, и Купала иногда предстают как женские божества; это, видимо, наиболее архаичные представления, а позднее произошла маскулиназация данных божеств) (94; 95).

Позднее Рода сменил Перун – бог-громовержец. Произошло это, очевидно, потому, что славянским воинам нужен был не столько бог-демиург, сколько бог грозы и войны, покровитель воюющих дружин. По данным ученых Перун сменил Рода только в верхних, дружинных слоях славянского общества, а у простого земледельческого населения вера в Рода сохранялась вплоть до XVI века. Поэтому не случайно, в Збручском идоле Перун поставлен лишь на четвертое место; на главной же грани идола изображалась Макошь, древняя богиня плодородия (95).

По данным «Славянской хроники» Гельмольда главным божеством западных славян был Святовит, а все остальные считаются как бы полубогами. Идол Святовита был расположен в Арконе. Гельмольд подробно описал сам идол и особенности богослужения. Из источника стало ясно, Святовит объединил в себе две функции: воинские и плодородия (1, с.130, 235-238).

Это подтверждается дальнейшими исследованиями. А.А. Бычков придерживается мнения, что Святовит ― этот бог солнца у западных славян, он был сыном Сварога (Бога Дыя), имел полную власть над Землей и людьми. Его имя означает «Святой луч». Н.С. Шарапова к этому добавляет, что Святовит, едущий на коне на битву, отождествлялся с грозой. Славяне верили, что Святовит (как владыка небесных громов) выезжает по ночам сражаться с демонами тьмы; он разит молниями демонов (в древних легендах ― своего змеевидного врага), а результатом этой битвы является дождь, проливающийся на землю (25).

В свою очередь и Сварога ученые называют верховным богом славян. Его имя переводится как небесный. Он был богом небесного огня, олицетворял небо и Вселенную, «бог-отец» ― Бог Дый. Именно он сотворил Вселенную и является отцом Дажьбога и огня-Сварожича. До выдвижения на первое место Перуна, был главным, всеобъемлющим божеством отдаленных предков славян. Ему приписывается обучение людей обрабатывать металлы.

Н.С. Шарапова считает, что согласно некоторым легендам, отцом Сварога был Род, вдохнувший в сына свой могучий дух. Сварог сотворил землю, создал Вырий-Сварогу и подземный мир. Ударив по Алатырь-камню (солнцу) своим молотом, Сварог создал светлые силы, небесное воинство. От искр, высеченных из камня, родился и огонь-Сварожич. С помощью кузнечных клещей Сварог запряг Змея, воплощение нечисти и зла, в плуг и провел по земле глубокие борозды, отчего образовались великие реки (Дон, Дунай и Днепр) и Змиевы валы. После этого Сварог низверг Змея и всю темную силу в Пекло, в подземный мир (122, с. 483).

В свою очередь А.А. Бычков добавляет, что Сварог был женат на Божуне-Подаге, известной так же как Ира. Приводит интересную цитату из «Лестовика Георгия грешнаго инока»: «У персов был закон поимати свою матере и сестры, почему и Дый (т.е. Сварог) был женат на сестре своей Ире» (25).

Ему возражает Н.С. Шарапова. По данным, которые она собрала, Сварог населил землю и создал первых людей из камня, а затем дал им законы (установил законы моногамной семьи: «закон уставити женам за один мужъ посягати… а иже прелюбы деющи, казнити повелеваше, сего ради прозваше») и научил их земледелию и кузнечному ремеслу, послав людям на землю плуг и кузнечные клещи, после чего люди стали пахать землю и «начаковати оружие, преже бо того палицами и камением бивахуся». Его считали первым князем славян, а вторым ― его сына Дажьбога («и посеем царствова сын его, именем Солнце, его же наричають Дажьбог… солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбогъ…») (122, с. 483).

Из всего сказанного напрашивается вывод, что до выдвижения на первое место Перуна, Род ― Святовит ― Сварог в одном лице был всеобъемлющим божеством отдаленных предков славян. Это позволяет говорить о существовании у славян в далеком прошлом единого божества, который вначале упорядочил Хаос, а затем создал из соединения морской и небесной стихии землю. Сын Бога-творца упорядочил земное пространство и вдохнул в него жизнь, сотворил первого человека и даровал им законы, по которым они должны жить. Вероятно, в роли Бога-творца выступал Род, в роли его сына ― Сварог, прародитель богов и всего живого, в том числе и людей, а его внук ― Святовит имел полную власть над Землей и людьми, от него исходили блага и горести. Вполне возможно, что Сварог и Святовит различные названия одного и того же бога, т.к. слово swarga ― с санскрита переводится как «небо», употреблялось и в значение солнца. Позднее Перун взял на себя функции Сварога, Святовит же наоборот стал еще и богом-громовержцем.

О том кто выступал в роли сатаны (демона) неизвестно. М.В. Попович пишет, что у чехов Велес приравнивался по своему значению к дьяволу, но у восточных славян Велес защитник людей перед Перуном, покровительствует скоту и богатству, плодородию, владыки мертвых, врачевателя и покровителя искусств. А.Н. Афанасьев считает, что в роли дьявола выступает Чернобог, о котором очень мало известно и только из западнославянской мифологии (79; 20).

Но все это остается только в разряде гипотезы и требует дальнейшего изучения.

В «пространственную» модель космологии славян также можно включить «горизонтальную» и «вертикальную» проекции. Данные проекции антропологичны и совмещены универсальным образом мирового дерева. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, береза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня (45; 68).

Ось мира есть святое дерево ― ясень. Его высокая вершина превышает горные вершины и шесть небес и поднимается до седьмого неба, на котором в своих светлых палатах пребывает верховный бог Сварун. Насколько вершина ясеня, дерева мира, высока, настолько корень его глубок; корни его простираются по всему подземному царству Чернобога. Корень его четверолапый: один корень идет на юг, второй ― на восток, третий тянется к северу, а четвертый ― к западу. Под ясенем простирается земля. Мелкие сережки в его ветвях ― солнце, месяц и звезды. Так ясень связывает подземное, землю и небо. Из-под дерева мира бьет ключ чистой, живой воды, которая оздоровляет и воскрешает из мертвых. У ключа сидят три предсказательницы, верные прислужницы. Одна знает, что было, другая ― что будет, а третья ― то, что есть. Они решают, чему быть. А больше того ― определяют всякому его судьбу: хорошую или плохую. Так они обещают и жизнь и смерть, трудятся над возникновением жизни (8, с. 184).

С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира – три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зеленое, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах и т.п. (45; 68; 43).

Священное дерево — это не просто уменьшенная копия мироздания, но и его стрежень, опора, без которого мир рухнет. В одной из старых рукописей  приводится следующий диалог:

«Вопрос: Скажи мне, что держит землю?

Ответ: Вода высока

— Да что держит землю?

— Четыре золотых кита.

— Да что держит золотых китов?

— Река огненная.

— Да что держит тот огонь?

— Дуб железный, еже есть первопосажден от всегоже, корение на силе божьей стоит. (43, с.37)

Итак, Мировое дерево ― это ось мира, и расположено оно в центре вселенной, но иногда на ее окраине — «у лукоморья». Его макушка упирается в небеса, а корни достигают преисподней.

Строение (устройство) верхнего яруса ― неба по-разному воспринималось людьми. По данным Б.А. Рыбакова охотники мезолита, затерянные в бесконечной тайге, поневоле обратились к звездам, помогавшим ориентироваться в лесной пуще. Была обнаружена и неподвижная Полярная звезда, и ось звездного небосвода, и ось мира, а расположенные рядом созвездия получили навечно звериные имена. Первоначально (что сохранилось у народов Сибири) это была Лосиха и ее дочь, от которых рождаются все звери сибирской тайги (94).

В дальнейшем две небесные хозяйки мира лосино-оленьего облика заменились двумя небесными медведицами: большая Медведица и Малая Медведица. Так родилось представление о двух могущественных небесных хозяйках, управляющих коловращением звездного небосвода (следовательно, и всем миром) и рождающих зверей на потребу людям и волкам.

Позднее у земледельческих народов хозяйки мира изображались в виде двух женщин под именами двух рожаниц (Лады и Лели). Культ рожаниц дожил до XVII века, когда все еще переписывались церковные поучения против них, а песни и хороводы в их честь и изображения в народной вышивке, где они представлялись всадницами с сохой по обеим сторонам богини Макоши, — до конца XIX века (94).

В ходе своего исследования Б.А. Рыбаков выяснил, что по представлениям землевладельцев на небе существовали постоянные запасы воды. Эта небесная влага иногда, в непредсказуемое время, могла принять вид тучи и проливаться в виде дождя, «утучнить», землю содействовать росту трав и урожаю. Об этом же писал и А.Н. Афанасьев (94; 20). Отсюда Б.А. Рыбаков и сделал вывод, что в дополнение к двум архаичным рожаницам появился могущественный Род, повелитель неба и всей Вселенной дающий жизнь всему живому посредством дождевых капель.

Свои выводы он подтверждает тем, что представления древних земледельцев о строении неба возникли на стадии энеолита, поэтому отразились в религиозных верованиях самых разных народов. Например, в индийских ведах небо делится на два яруса: верхнее небо с запасами воды («Свах») и воздушное со светилами («Бхувах»), ниже находится земля — «Бхух». Аналогичное членение неба дает Ветхий завет (20).

Но возникает вопрос: откуда тогда в преданиях славян возникли представления именно о семи небесах?

Небесные светила в славянской мифологии произошли от верховного бога. Согласно одной из восточнославянских легенд, когда-то солнца не было и люди жили в полутьме; однако верховному божеству Сварогу нужно было наблюдать за землей и людьми и он выпустил солнце из-за пазухи (122).

В фольклоре солнце персонифицировалось как в женском, так и в мужском образе. Считалось, что Солнце живет там, где земля сходится с небом; где-то далеко на востоке, в стране вечного лета; в Вырие и т.п. Оно каждое утро выезжает на небо на своей колеснице, запряженной белыми огнедышащими конями, и совершает круговой объезд по небу. Коней выводит его сестра ― Утренняя Заря. Вечерняя Заря, вторая сестра Солнца, заводит коней на конюшню после того, как Солнце закончит свой объезд. Кроме сестер, у Солнца есть прислужницы, которые разгоняют тучи и омывают лицо Солнца с помощью дождей (122).

Б.А. Рыбаков, что ночное движение светила осуществлялось водоплавающими птицами (утками, лебедями). Иногда действующей фигурой тут был подземный ящер, заглатывавший солнце вечером на западе и выпускавший его утром на востоке. А днем солнце по небу влекли кони в заклинательной орнаментике ритуальной и бытовой посуды. В русской этнографии широко известны ковши, ендовы, ручки которых вырезаны в виде коней или в виде коней или в виде лебедей и уток; на груди коня или птицы — огромный знак солнца, а жидкость внутри сосуда, очевидно, символизировала мировой подземный океан. Новгородский археологический материал X-XIII веков знает и архаичного ящера: есть целый ряд ручек ковшей, оформленных в виде его головы (94).

Солнце имеет мать и жену. В некоторых сказках Солнце похищает (или сватает) себе жену у людей. В славянских песнях и загадках Солнце нередко изображалось в девичьем образе. В украинской колядке хозяин дома сравнивается с месяцем, его жена ― с солнцем, а звезды ― с их детьми.

«… Ясное солнце ― то женка его,

Ясный месяц ― то сам хозяин,

Что мелки звезды ― то детки его,

Что темная туча ― то жито его» (8, с.20).

Итак, Солнце оценивалось земледельцами как источник света и тепла, а также как условие произрастания всего в природе, неслучайно именно туча ― жито его. Но роль этого важнейшего светила, так же как и роль неба, по мнению Б.А. Рыбакова, очень своеобразно воспринималась древними земледельцами. Солнце признавалось источником света и тепла, являлось особым божеством — Великим Хорсом (94; 122).

Дневная освещенность мирового пространства приписывалась русскими людьми XII века не только солнцу, но и некоему особому неописуемому безвещественному свету, который, по-видимому, в более поздние времена именовался «белым светом». В такое понятие включалась не только освещенность земного и воздушного пространств, но и само пространство: «весь белый свет», «походить по белу-свету», «попал (стрелок) в белый свет, как в копеечку» и др. Божеством солнца, солнечного дня (может быть, и «белого света») был Дажьбог имя которого постепенно превратилось в «подателя благ» (122; 79; 94).

Труднее всего разгадать древние представления о земле (=мире людей), большом земельном пространстве. Как пишут ученые, у многих народов земля изображалась как округлая плоскость, окруженная водой (79; 44; 94; 123 и др.)

Вода конкретизировалась или как море, или же в виде двух рек, омывающих землю. Б.А. Рыбаков, исходя из данных фольклора, считает, что славянские представления о море не имели законченного вида. Действительно, в сказках море находится где-то на краю земли. Оно может быть на севере, а может быть и на юге. Здесь ловят рыбу, плавают на кораблях, здесь находится сказочное девичье царство с каменными городами; отсюда Змей Горыныч совершает свои налеты на святую Русь. Это — реальное море (теперь Черное и Азовское), издавна известное славянам и даже носившее название Русского моря. В этом море есть сказочный остров Буян, в котором ученый узнает остров Березань (Борисфен), лежавший на наезженном пути в греческие земли. Там в Х веке оснащались русские торговые корабли. По его мнению, Черное море не связано с космологическими представлениями о конце земли. Наоборот, за ним начиналось все «заморское», притягательное, частично неведомое (95).

На основании трудов А.Н.Афанасьева, Б.А. Рыбакова и др. А. Топорков соглашается с тем, что для славян язычников был очень важен аграрный аспект земли: земля — почва, рождающая урожай, «мать-сыра-земля», с которой связан целый ряд обрядов и заклинаний. «Батюшка Илья, благослови семена в землю бросать. Та напой мать-сыру землю студеной росой, чтобы принесла она зерно, всколыхала его, возвратила его мне большим колосом». Это заклинание отражает древнее представление славян, что небо и земля супруги. Дождь осмыслялся как небесное семя, а также взгляд на любовное удовлетворение как утоление жажды (114; 115; 94).

Таким образом, вода несет в себе и сакральное и демоническое начала. При определенных условиях она обретает предельную сакральность («живая» и «мертвая» вода в сказках). Также рассматривается и как место обитания мифологических существ: в былинах и духовных стихах море или река ― обычное местопребывание змея или дракона (114; 115; 94).

Поклонение водным объектам, как выяснил А.Топорков, противопоставлялось у славян культу верховного бога ― «создателя», или «изготовителя» молний. Если небо ассоциировалось с верховным и мужским началом, то водные объекты и связанные с ними мифические существа соответственного ― с землей, водой, низом и женским началом. Отсюда он делает вывод, что верховный бог был связан с ремеслом, культурой, войной, в то время как водные культы воплощали главным образом хтоническое начало, ― мир смерти и забвения. (114; 115; 94)

По мнению Н.Н. Велецкой, у славян не было отчетливого, ясного и единообразного представления относительно места расположения потустороннего мира и путях на «тот свет». Из сведений, которыми располагает ученая, она выделяет элементы, присущие кругу представлений о мире предков. Располагается он или под землей, или над небосводом, а также за горизонтом, за необъятными водными просторами и неприступной высоты горами. Путь туда идет сквозь воздушное пространство, непроходимый (зачарованный) лес, через пещеры, пропасти, овраги, глубокие расщелины в земле, через непроходимые болота; через моря, озера, реки, как бурные, быстротекущие, так и стоячие и даже огненные (26, с.20).

Е.Е. Левкиевская пишет, что по некоторым поверьям мир предков располагался на земле (чаще всего на ее краю) и отделяется от мира живых людей какими-либо естественными преградами ― непроходимыми горами, глубокими оврагами или реками. По другим, более поздним, уже наблюдается существование рая и ада: рай находился на небе или на высокой горе, а ад ― под землей. Рай окружен забором, в котором имеются ворота. Туда ведут особые пути, по которым душа умершего отправляется в свое последнее странствие. По одним верованиям, на «тот свет» нужно лезть по крутой и неприступной стеклянной (или хрустальной) горе, гладкой, как яйцо. Проще это бывает сделать тому, кто при жизни не выбрасывал остриженные ногти, а складывал в специальный мешочек ― после смерти сохраненные ногти прирастут, и человек без особого труда одолеет гору. Тот же, кто при жизни их выбрасывал, не сможет этого сделать и будет вынужден вернуться на землю, чтобы разыскать обрезки ногтей. Ад находится на западной стороне земли в бездонной пропасти, где горит неугасимый огонь. Вход в него охраняет Змей (63, с. 191-193).

Представления об устройстве потустороннего мира, как выяснила Е.Е. Левкиевская, сохранились в народных поверьях в нескольких типах: древние, языческие, и более поздние, христианские. Согласно первым, мир делится на две части ― мир живых и мир мертвых, не разделенный на рай и ад. Еще в XIX веке во многих местах бытовали верования, что до Страшного суда все души обитают в одном темном месте ― в некоей «пустоши», которая находится между раем и адом. Они не терпят там мучений, но и не видят ни света, ни радостей (63, с. 187).

Само представление о грехе как вине человека перед Богом появилось в сознании народа только после принятия христианства. С языческой точки зрения, грешный ― это не тот, кто виноват перед Богом, а тот, кто неправильно себя ведет, живет не так, как следует. Нарушение обрядовых и бытовых правил поведения приводит к нарушению гармонии между человеком и силами природы, а это грозит несчастьем не только самому нарушителю, но и обществу, в котором он живет (63, с. 187).

Подземный мир у славян, скорее всего, был связан с культом Велеса. По данным Н.С. Шараповой архаичная связь Велеса с убитым, мертвым зверем (медведем), возникшая еще в охотничью пору, со временем стала осмысляться шире ― как связь с миром мертвых вообще, ― т.е. Велес мог считаться проводником в загробный мир и вообще олицетворять мир усопших (122).

Возможно, что функции Велеса-волоса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и во время поминальных празднеств у славян. Само имя Велес, очевидно, было связано с культом мертвых: welis ― покойник, welci― души умерших; корень вообще имел значение «мертвый» (122; 20). В пользу того, что Велес был связан с загробным миром, подземным миром мертвых, говорит и то, что на Збручском идоле он был изображен в самом нижнем, «подземном» ярусе, держащим на плечах всю землю.

Н.С. Шарапова выдвинула предположение, что именно связь с загробным подземным миром сблизила культ Велеса с земледелием: ведь в сознании древних пахарей умершие предки, предаваемые земле, должны были содействовать плодородию и урожаю, а угощение «дзядов» (предков) традиционно носило аграрно-магический характер. Об этом же пишет в своих статьях А. Топорков (122, с.152; 114; 115).

К тому же это иллюстрирует похоронное причитание по матери, отразившее древнее верования о загробном мире.

«…В дальний путь безвозвратный,

Из черной горы в ровное поле,

Там встретятся вам три холодных ручья.

Когда подойдете к первому ключу,

Не пейте из него воды,

От этой воды голова болит;

Когда подойдете ко второму ключу,

Не пейте из него воды,

От этой воды сердце болит;

Когда подойдете к третьему ключу,

Не пейте из него воды,

Эта вода безвозвратная. …» (8, с.88).

Кроме того, в причитании отражено древнее поверье, что в чужом, а значит, враждебном мире ничего нельзя есть и запрещается пить. В противном случае забудешь родные места и не вернешься. (83; 89)

По свидетельству арабского дипломата Ибн-Фадлана, который наблюдал на Волге у средневековых славян в 922 г. и оставил очень подробное описание всего длительного погребального ритуала, выявляющий идеологическое обоснование сожжения покойников:

«…Когда только что разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого русы  взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время плавания), русский обратился к арабу-переводчику: «Вы, о, арабы, — глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус и черви... А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас. …» (94; 63).

Исходя из свидетельства арабского дипломата, Б.А. Рыбаков делает вывод, что рай pyсских, обиталище душ yмеpших, находился не под землей, а где-то высоко-высоко. Это подчеpкнyто тем этапом обряда, когда девушка, предназначенная в жеpтвy, рассказывает о том, что она «видела» во время заглядывания в царство мертвых. Для выполнения такой церемонии изготавливались большие деревянные ворота, и мужчины поднимали девушку на руках высоко над воротами, на высоту двух человеческих ростов. Поднявшись над воротами, девушка сказала, что она видит умерших отца с матерью, «всех своих умерших родственников». Сознательное Введение в обряд высоких ворот свидетельствует о том, что царство мертвых мыслилось русами X в. где-то далеко и высоко и не было связано непосредственно с подземным миром (94).

Таким образом, Рай (ирий, вырий) находится где-то в далекой солнечной, возможно заморской, или вообще подземной стране. Путь туда лежит через воду в частности, через омут, водоворот. Осенью в ирий улетают птицы, насекомые и уползают змеи, а весной возвращаются оттуда. Есть поверье, что кукушка хранит ключи от Вырия. Словом «вырий» по данным А.Н.Афанасьева в диалектах обозначается жаворонок — первая птица, прилетающая 9 марта из Вырия-рая. Все-таки географически этот языческий рай, страна усопших, находился где-то на востоке, за морем, в месте восхода солнца (20; 122, с.188; 94).

Древнеславянские верования о загробном существовании душ Б.А. Рыбаков представлял себе следующим образом: «… Душа в фольклорных материалах часто ассоциируется с дыханием и дымом. Быть может, появление трупосожжения в праславянское время должно быть объяснено в связи с обособлением, вычленением в человеческом сознании образа души как некоей полуматериальной субстанции. Полеты души, ее перемещения в далекий рай-вырий, откуда прилетают весенние птицы, — все это результат расширения кругозора первобытных людей, нового познания мира и его пределов, сложения геоцентрической теории, по-своему определившей путь солнца вокруг земли. Какую-то особою, не вполне уловимую роль в новых представлениях играет солнце, восток (в географическом смысле), утренняя заря. Частой становится ориентировка покойников головой на запад, т. е. лицом к восходящему солнцу, к утренней заре, играющей такую важную роль в языческих заговорах. И сам рай-ирий существует где-то в теплых солнечных восточных или южных странах. Быть может, подземный путь солнца рисовался древним не как орбита, находящаяся в одной плоскости, а как плавание по подземному океану (заслоненному от людей краем земли) по маршруту запад — южный край плоской земли — восток. Орбита солнца оказывалась как бы согнутой пополам, и солнце проходило свой ночной путь ближе к южным краям. Но это весьма гадательно» (94).

В исторической науке имеется еще одно мнение об космологических воззрениях славян, которое стоит особняком.

Как считают В.В. Иванов, В.Н. Топоров и др. исследователи, мир описывался системой двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т.п. его характеристики. По их мнению, дуалистический принцип противопоставления благоприятного – неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделенных положительными или отрицательными функциями. Таковы: счастье (доля) – несчастье (недоля); жизнь – смерть; чет – нечет; правый – левый; мужской – женский; верх – низ; небо – земля; юг – север, восток – запад; суша — море; огонь – влага; день – ночь; весна – зима; солнце – луна; белый – черный; близкий – далекий; дом – лес; старый – молодой (45; 68).

Таким образом, можно предположить, что славянскому мировоззрению соответствует следующая категориальная структура (по М.В. Поповичу) с символическими обозначениями ее координат:

Отсутствие временных обозначений для центра и связь его с символикой огня, по мнению М.В. Поповича, означают, вневременной характер огненной субстанции, ее вечность в каком-то понимании. Если учесть эквивалентность хода слева направо ходу сверху вниз, то последовательность элементов мира окажется удивительно естественной для характеристики мироздания: небо – воздух – земля – вода и огонь как их скрытая сущность (79, с. 60).

Космология огня, как выяснил ученый, была идейным обоснованием ритуального обряда индоевропейцев, включавшего сооружения деревянных гробниц – подобия Космоса – и последующего их сожжения, подобное же наблюдалось и у славян. Вневременное – тот порядок, который сам рушится и сам восстанавливается, т.е. сам себя порождая. В славянской космологии огненная птица – символ мирового порядка, «мерами возгорающегося и мерами потухающего», ― сама себя сжигает и сама порождает. В общем, идея цикличности бытия пронизывает славянское архаическое мировоззрение так же как мировоззрение других индоевропейских народов (79, с.55-60).

Таким образом, согласно М.В. Поповичу события в небесном, космическом мире действительно выступают как мера времени по отношению к жизни человека и природы. Противоположность между движением во времени как «вечным настоящим» и движением во времени как становлением мира, к которому человек сопричастен, снимается в идее цикличности, возвращающей все «на круги своя», т.е. снимается на основе свойственного традиционному обществу представления о неизменности сущего (79).

Такая космогония определяла и отношения славян со своими богами. В этой сфере находит проявление мера соединения противоположных отношений к собственной жизни: пассивного пребывания в «теперь», длящимся от рождения до смерти, и активного делания своей (и мировой) истории.

Пассивное мировосприятие, по Наговицину, находит выражение в ворожении, гадании – угадывании судьбы, предначертанной человеку силами, с которыми спорить невозможно. Средневековые люди продолжали верить в некие силы, управляющие миром, и всеми архаичными мерами старались оградить себя, свое жилище и имущество от их действий. Для этой цели служили сотни словесных заговоров (70).

Кроме словесных заговоров и разнообразных заклинательных действий важную роль играла языческая знаковая система, разнообразный орнамент на жилище, утвари, одежде, тут легко разгадываются знаки солнца, изображения животных, символы засеянного поля и т.д. Б.А. Рыбакову удалось установить, что древнерусский язычник, ожидающий опасности от всего мира, защищался не отдельными его элементами, а системой мироздания, взятой в ее естественной динамике. Так, в защитно-заклинательную орнаментацию русской избы, сохранившей, как показывают археологические материалы XI-XIII веков, много древних черт, введены: солнце, «хляби небесные», символы земли. Введены они весьма продуманно. Солнце показано трижды — восходящим и заходящим в местах соприкосновения кровли со срубом и в зенитном положении наверху, на щипце крыши. Другими словами, оно изображалось в своем закономерном расчисленном движении. Человеческая «хоромина» защищена от упырей и навий (иногда носителей эпидемических болезней) всей системой макрокосма, в котором часы ночного мрака закономерно сменяются часами дня, «белого света». И утварь внутри дома тоже несла макрокосмическую защитную символику (95).

Кроме того, когда человек покидал свой дом-крепость, то овеществленные заговоры, как можно назвать орнамент, должны были быть перенесены на одежду. Все предметы, связанные с изготовлением полотна для одежды (вальки, трепала для льна, прялки), густо оснащались заклинательными знаками. Сама одежда, особенно женская, была насыщена символикой, опять-таки воспроизводящей макрокосм. Головной убор украшался изображениями солнца и птиц. Сами народные названия головных уборов связаны с птицами: «сорока», «кокошник» (от «кокош» — курица), «кичка» (утка) и т.п. Декоративные ленты, спускающиеся от кокошника к груди («рясны»), имитируют дождь. На рубахах и паневах вышиты символы засеянного поля, земли, а на свисающих вниз концах поясов — головы ящеров. Снова язычники прибегают к модели мира, снова микрокосм человеческого быта (дом, одежда украшения) воспроизводит макрокосм, мир в его неразделенном целом. Привнесение элементов динамики (движущееся по небосводу солнце, идущий дождь) должно было увеличить заклинательную силу этой глубоко продуманной и надолго вошедшей в народную жизнь колдовской орнаментики. Оборотной от упырей и навий служили также специальные амулеты — обереги, среди которых встречаются изображения хищных зверей (например, рыси, «любого зверя»), которые должны охранять от зла (95)

Активное мировосприятие выражается в магии разного рода, в жертве как договоре с богами, имеющем целью изменить судьбу или, лучше сказать, долю. Само представление о боге у славян неотделимо от представления о богатстве, о совокупности всех жизненных благ, долю из которых получает от соответствующего божества. Магия воздействует на «долю» в пределах того, где эта «доля» может быть изменена. Например, славянин перед боем еще стремиться заключить с богами сделку, чтобы изменить судьбу. В славянском мировоззрении человек – активный соучастник мирового цикла (5; 70).

Резюмируя выше сказанное, в системе славянского язычества можно выделить основополагающие идеи, характеризующие особенности славянского языческого мышления, понимания мироустройства Вселенной, восприятия божественности всего Мироздания и одухотворенности Космоса.

По одним преданиям, сохранившимся в стихе Голубиной книги, мир произошел от одного начала – из тела творца. По другим, в создании мира принимали участие две силы, светлая и темная – бог и дьявол. Сказаний второго рода сохранилось несколько и, несмотря на христианскую окраску, в них нельзя не видеть языческих идей. Основой для первого мифа служит поэтическое представление или созерцание предметов и явлений природы. А для дуалистического мифа главной становится мысль о последовательности состояний природы, именно о весеннем ее обновлении, о создании мировой жизни из того омертвления, как бы небытия, в какое погружает ее влияние зимы (74; 20).

Славянские языческие воззрения содержали онтологические представления, распадающиеся на два типа, из которых более древний допускал одно творческое — божественное начало, а позднейший — два, включая сопричастность относительно злого начала. Кроме того, более поздний миф можно рассматривать как своеобразную детализацию первого с выделением различающихся разноуровневых сил, с конкретизацией и спецификацией их ролей и функций, с подчеркиванием соподчинения низшего начала высшему, через их относительную положительность и отрицательность. Возможное противопоставление этих типов, без описанной здесь взаимосвязи, является результатом образно-поэтического выражения миропонимания славянского язычества, трансформированного под влиянием христианства с его полярными представлениями о божественном и дьявольском (74).

Итак, славянские языческие космологические воззрения носят выраженный архетипический характер. Онтологические взгляды славян первоначально были основаны на постулате о божественном источнике всего мироздания, включая людей. С течением времени, особенно под влиянием утверждающегося на Руси христианства, эти представления претерпели трансформацию, которая выразилась в дуалистическом противопоставлении участвующих в творении божественных и дьявольских сил. При этом темное начало в славянском мировоззрении по преимуществу носило условный и относительный характер. Понимание времени древними славянами обусловлено особенностями мифологического мышления ранних народов и базируется на таких фундаментальных идеях как цикличность, периодическое воспроизведение изначального божественного первопорядка, божественное временное сотворение миров и законов мироздания.

3. Сравнительный анализ особенностей космогонии и космологии славян и скандинавов

Славяне и скандинавы принадлежат к индоевропейской группе народов, к тому же они очень тесно общались между собой во времена раннего средневековья. Поэтому неисключено, что в их мировосприятии есть много общего. Для того чтобы в полной мере понять особенность мировосприятия славян и скандинавов необходимо провести сравнительный анализ их космогонии и космологии. Выделенные параметры сравнения позволят более четко структурировать полученный материал, выделить общее и различие в скандинавской и славянской космогонии и космологии.

Творцами мира в скандинавской космогонии выступают Один, Вили и Ве. Им приписано создание земли из тела инеистого великана-ётуна Имира. Но интересно то, что рождены они были великанами. Одновременно с великаном-чудовищем Имиром возникла чудесная корова Аудумла, которая лизала соленые камни, и к концу дня из них появился человек. Он был достаточно могуч, но уже хорош собой. Его прозвали Бури, что означает «Родитель». О жене Бури ничего не сказано, но у Родителя появился сын по имени Бор — «Рожденный». У Бора уже была жена из племени великанов Бестла, которая и родила трех сыновей Одина, Вили и Ве. Именно они стали правителями на небе и земле — богами (4, с.17-18; 75).

Следовательно, мир возникает постепенно, т.к. ничто не возникает на пустом месте, каждая вещь должна быть сделана из чего-то, что можно потрогать и ощутить. Поэтому вначале упорядочивается Хаос, а затем появляются боги и создают землю и людей.

Хотя скальды и называют Одина отцом всех богов и людей, на самом же деле он не отец всем богам . Древнейшим небесным богом у скандинавов был Тюр. Его имя стало в скандинавской мифологии синонимом «бога» вообще. В многочисленных именах самого Одина сохраняется это имя — бог войны может именоваться Аса-Тюр. Не исключено, что Один и Тюр дополняли друг друга как бог магической власти и бог права. Со временем, Один соединил в себе функции Тюра и стал именоваться Отцом всех богов, Богом богов (75).

В славянской мифологии мир создан двумя противоположными силами: добра и зла. Имени бога, который творит мир не известно, вполне возможно, что он именовался просто Богом. В понимании славян «бог» — это тот, что наделяет благом (20, т.2).

Хотя славянское язычество представляет собой систему многоуровневого политеизма, но пантеон древних славян, скорее всего, все же возглавляется Единым Верховным Богом, заботящимся только о небесном. Другие же, подчиненные высшему началу, боги имеют свое назначение и функции по отношению к видимым мирам. Вполне возможно, что для славян Верховным Богом был все-таки Род — создатель всего живого. Со временем он разделил свои полномочия со Сварогом и Дажьбогом. Позднее Перун соединил в себе функции богов (рождение всего живого, создателя Вселенной, подателя благ) и громовержца, покровителя воинов.

Таким образом, в славянских космогонических мифах мы видим, по словам М.В. Поповича, архаичнейший сюжет доставания земли со дна моря, т.е. разделения земли и неба, возникновение четырех сторон света как упорядочивание мира. Новым элементом здесь является «помощник» бога, который воплощает в себе темные силы. В роли такого помощника выступает чаще всего дьявол (сатана, черт), а также могут быть и водоплавающие птицы ― утки, черный и белый гоголи и т.д. Образ дьявола, несомненно, христианский, но как правильно заметил М.В. Попович, в христианстве дьявол не имеет никакого отношения к творению мира, еще в дохристианское время персонифицированные темные силы были причастны к акту творения мира (79, с. 124).

О.С. Осипова на основе трудов М.В. Никифоровского, Л. Нидерле, А.Ф. Гильфердинга и А.Н. Афанасьева делает интересное, не лишенное смысла Заключение: такое противопоставление включает в себя несколько идей. Во-первых, это разграничение может относиться к богам разных уровней ― низших «подземных» и высших «небесных» структур. Во-вторых, здесь смешаны понятия Чернобога (не исключено что и Велеса) и дьявола. Все зло, то есть низшее, недостойное мира людей, нарушающее его гармонию, в этом смысле, от дьявола ― существа вносящего в силу своей свободы воли диссонанс в мироустроение. Чернобог же, как и другие божественные силы, призван карать, насылая несчастья ― то, к чему, собственно говор, зло и приводит. Заклинание от его имени и есть призыв к грозному наказанию за совершенное зло ― нарушение миропорядка (74).

Древними славянами одновременно с выделение пары полюсных понятий всегда принималась во внимание их относительность. В этом смысле победу доброго начала над условно злым О.С. Осипова понимает как упорядочивание низшей структуры более высшей и восстановление гармонии в соотношении разных уровней единого мироздания. Зло, таким образом, мыслилось славянами не как таковое, а как нечто нарушающее гармоничный порядок вещей и потому находящееся в борьбе с более высоким строящим и упорядочивающим мир божественным началом. В то же самое время это нечто, при привнесении своего вклада в миропостроение, приобретает положительное значение (74).

Отсюда можно сделать вывод, что как в скандинавской, так и в славянской космогонии мир создается совместными усилиями. В скандинавской мифологии мир совместно творят боги-братья, а в славянской бог и его помощник.

Что касается места творения мира, то в космогонии славян и скандинавов наблюдаются некоторые различия, но имеется и общее.

По скандинавской мифологии в самом начале времен была только зияющая бездна Гиннунгагап. Равновысокий дает ей иное название — Нифльхейм («Мир тьмы»). В ее середине бурлит поток, называемый Кипящий Котел, а из потока вытекают десять рек с мрачными именами — «Холодная», «Свирепая», «Буря», «Волчица», еще одна река течет у самых врат преисподней — Хель. Но раньше холодной Бездны, расположенной где-то на севере, на юге существовала Страна огня, Мусспель (или Муспельхейм), где «все горит и пылает» (4, с.15-16; 75).

Как справедливо заметили В.Я. Петрухин, а также и Г. Джонс и др. скандинавская космогония напоминает о суровой природе Скандинавского полуострова: долгая темная и холодная зима, гейзеры, бьющие из земли кипящей водой и паром и т.д. поэтому не случайно пришли в соприкосновение изначальные области холода и жара. Потоки, несущие свои ядовитые волны из мировой бездны, оледенели на холоде, яд выступил из них росой и превратился в иней, который заполнил бездну на севере. Но южнее шли дожди и дули ветры, а там, куда залетали искры из Мусспеля, было тепло и сухо. Иней стал таять от проникающего с юга теплого воздуха, и из стекающих капель и брызг ледяного потока Эливагар («Бурные волны») возник великан Имир. Недаром иное его имя — Аургельмир, «Шумящий в потоке» (75, с.71-72; 39).

В славянской же космогонии мир творится либо из воды, либо в небе, часто вода и небо смешиваются, и мир творится в воздушном «море-окияне».

Вода в древности считалась причастной к творению. Воду славяне почитали стихией, из которой образовался мир. Земля, по их понятиям, выплыла из моря. В языческое время все славяне поклонялись водным божествам, призывали их в своих клятвах в подтверждении данного слова, супружеского обета, очищались водою как священной стихией. Они молились над водой, гадали на воде и получали знамения о будущем. К рекам, озерам и колодцам язычники относились как к существам живым, способным понимать, чувствовать и выражаться человеческой речью ( 19; 20, т.1; 114).

Небу в славянском язычестве придавался особый статус. А.Н.Афанасьев подчеркивал, что небо как вместилище светлого начала ― света и тепла ― обоготворялось у всех народов. В славянских заговорах говорится: «Ты, Небо, слышишь, ты, Небо, видишь» (20, т.1, с. 62).

Осипова О.С. пишет, что славяне боготворили светлое небо, которое они отличали от воздуха. Твердое небо находится за воздухом ― это жилище света и живительного дождя. Между землей и небом лежит пространство, где действуют в борьбе небесные существа. Оно одухотворено вечным дыханием, им же одушевлена и вся живая природа и человек. Таким образом, в славянском язычестве не было однозначного понимания воздушной стихии. Небеса возвышались и обоготворялись и как стихия, и как божественная опора (74).

Исходя из выше сказанного, можно предположить, что в славянской мифологии произошел своеобразный синтез двух стихий: морской и воздушной. Отсюда и понимание неба как воздушного моря, по которому плавают в ладье как боги, так и светила. Вода, которая протекает на землю в виде дождя, очень важна для земледельцев, также как и тепло и свет. Отсюда и их объединение. В различных языках небо, дождь и вода имеют общее наименование .

В мифах многих народов земля появилась как результат того, что один из демиургов достал со дна моря крупицы ила, которые превратились в землю. Во многих мифах демиургами преимущественно являются птицы. Шахнович М.Н. объясняет это тем, что в их образах когда-то олицетворялись небо, солнце, луна и звезды. Все, что находилось в воздушном пространстве, воспринималось как небо и, возможно, обозначалось одним словом (123).

Представление о безбрежном море и носящейся над ним птицей ― демиургом возникло самостоятельно у различных племен. По словам М.Н. Шахновича, сказание о двух братьях Саваофе и Сатанаиле ― гоголе восходит у славян к их древней вере в Белобога и Чернобога, которые как у всех земледельческих народов, олицетворяли борьбу двух сил ― светлой и темной, доброжелательной и враждебной человеку, ― однако это он подвергает сомнению (123)

Таким образом, на место творения мира в скандинавской космогонии  полностью повлияла окружающая природа, у славян же влияние окружающей природы дополнено основным видом деятельности ― занятие земледелием, ― поэтому и место творения мира у них разное.

Способ творения мироздания у скандинавов и у славян разный. В скандинавской космогонии мир создается из тела убитого ётуна Имира. Этот миф уходит своими корнями к индоевропейской мифологии.

Так, согласно Ведам, вселенная возникла из тела первозданного человека Пуруши. Ученые усматривают в этом некую ритуальную жертву, способствующую долгому, устойчивому существованию мира. По этому поводу М.В. Попович в своей книге обращает внимание на несколько обстоятельств:

1. Жертву приносят боги, а не богам. Цель жертвы ― воссоздание, упорядочение Вселенной.

2. В характере преобразований человека в Космос есть противоречия: из ног происходят то шудры, то земля. Противоречий можно избежать, если усматривать здесь несколько параллельных рядов отождествлений: космос как социальный организм (брахманы ― кшатрии ― вайшьи ― шудры), Космос как элементы небесного мира (месяц ― солнце ― огонь ― ветер), Космос как земной мир (воздух ― страны света ― земля).

3. Главные элементы мироздания уподобляются социальным группам: голова (уста) мира ― брахманы, руки мира ― кшатрии-воины, чресла мира ― земледельцы-вайшьи. Порядок социума эквивалентен порядку природы и самому организованному объекты Вселенной ― человеку, например, в славянском фольклоре постоянно элементы мира отождествляются с частями человеческого тела: волосы ― растительность, глаз ― солнце, гора ― голова и т.д. (79, с.50-51)

М.Н. Шахнович в своей книге пишет, что таинственная всемогущая природа, перед которыми люди были беспомощны, представлялась им таким же существом, как они сами, части которого уподоблялись тем или иным элементам вселенной. Первозданные великаны Пуруша, Имир, Пань-гу и т.д. были тотемами, в образах которых олицетворялась окружающая природа (123).

Мифы о превращении частей тотема в предметы или явления природы возникли, по его мнению, как объяснение, почему части человеческого тела и окружающего мира имеют одинаковые названия. Когда-то существовало одно слово для головы и неба. Поэтому в индийских мифах небесный свод создан из черепа Пуруши или Брамы, в скандинавских из черепа Имира и т.д. Слова «глаз», «солнце», «луна» обозначались одним словом, солнце считалось оком дневного неба, луна ― оком ночного (123; 79)

В славянской же космогонии напротив, мир создает сам Бог из песка, который достает со дня морского черт или демон. Бог, ударяя своим молотом, создает себе воинство, своеобразную дружину, с помощью которой он будет управлять мирозданием. Действия Бога повторяет сатана, ударами о священный камень создает множество демонов. В результате начинается борьба между добром и злом. В этой нескончаемой борьбе и складывается устойчивое существование мира. Но также присутствует мотив возникновение мира из тела убитого бога.

Таким образом, скандинавский миф о творении мироздания во многом копирует индоевропейский, в славянской космогонии сохранились только его отголоски.

Картина мира древних славян содержала представление о том, что в самом центре вселенной (а иногда, напротив, на ее окраине — «у лукоморья») возвышается гигантское дерево, чья макушка упирается в небеса, а корни достигают преисподней, что по чудесному дереву можно проникнуть в иные миры вселенной, по нему будто бы спускаются и поднимаются боги. Священное дерево — это не просто уменьшенная копия мироздания, но и его стержень, опора, без которого мир рухнет.

К мировому дереву славян весьма близок ясень Иггдрасиль скандинавской мифологии. Он считался связанным с Одином. Корнями и кроной Иггдрасиль объемлет весь мир, именно на нем держатся небо, облака и звезды. У него три корня: один простирается на небо, второй — в средний мир, третий — в преисподнюю: под каждым из корней бьет чудесный источник. У этого мирового ясеня стоит великолепный храм, из которого выходят норны — богини судьбы. Там же собираются на свой тинг боги, чтобы вершить дела мира. У основания дерева живет змей Иггдхегг, на макушке сидит мудрый орел, по стволу вверх и вниз бегает вещая белка (79; 75; 39).

По мере усложнения образа возникло представление, что кроме земного дерева мира существует небесное вселенское дерево, корни которого в небесах, а верхушка свешивается к земле .

Таким образом, представления о мировом дереве, у скандинавов и славян довольно схожи. Мировое дерево находится в центре мироздания и описывает его устройство. Оно соединяет в себе несколько миров. А совокупность миров в мироздании представляет собой гармоничное, взаимодействующее единство. Можно видеть, что миры как таковые не имеют границ, более того, они взаимопроникают, налагаются и встраиваются друг в друга. Мир людей органично вписывается в природу, где проявляют себя стихии. В комплекс миров видимых проникает мир невидимый – мир богов и духов. Все миры взаимосвязаны и напрямую зависят друг от друга.

М.В. Попович пишет, что образ мирового дерева характеризует ту стадию развития категориальных структур, когда для характеристики мира важно зафиксировать явления в семи координатах (79, с.55).

А.В. Подосинов выяснил, что скандинавская ориентация по странам света предполагает наличие элементов двух разных систем ― одной, доставшейся в наследство от индоевропейского прошлого и связанной с почитанием востока, и другой, развившейся в сравнительно северных условиях обитания германцев, в которой южная сторона горизонта становится сакральнее востока (77, с. 357).

В представлениях древних славян, есть много родственного представлениям других индоевропейских народов. Вместе с тем, как считает А.В. Подосинов, на пространственные воззрения древних славян повлияло, географическое расположение территории их расселения, роднящее их с народами Европейского Севера. Для древних славян особенно сакральными были две страны света ― восток (сторона, на которой в киевским капище, возможно, стоял Перун, а в западнославянских храмах его ипостаси, и куда были обращены лица погребенных, благоприятная сторона в фольклорных и магических текстах) и юг (расположение Збручского святилища, местонахождение двери в древнерусском жилище, ориентация ранних карт, локализация царства мертвых на севере). Первая ориентация могла быть наследием индоевропейского прошлого, вторая ― следствием сравнительно северного места обитания славянских племен, при котором юг становится важнее востока (77, с. 365).

Как выяснили ученые Б.А. Рыбаков, М.В. Попович, А.В. Подосинов и др., в соответствии с древней индоевропейской традицией четыре стороны вообще обозначали упорядоченную бесконечность.

Итак, как для скандинавов, так и для славян юг ― благоприятная сторона, а север ассоциировался с холодами, ночным мраком, резким ветром. Как восток противопоставлялся западу, так юг ― северу; подобно западу, север в народных преданиях представляется жилищем злых духов…» (20, т.1. с.183; 94; 77).

Высказывание А.Н. Афанасьева А.В. Подосинов подтверждает тем, что захоронение лицом на восток, наблюдалось как у скандинавов, так и у славян.

Кроме этого, образ дерева, по мнению М.В Поповича, имеет еще и какие-то глубинные корни в психологии восприятия. Так или иначе, его универсальность связана с тем, что «верх» ― направление роста дерева и большинства растений ― символизирует жизнь и развитие, «вниз» ― угасание, смерть. В общем, мировое дерево можно рассматривать как единство натуры и культуры, ― космос представляется не как мертвая, а как живая организация хаоса.

Частое замещение образа дерева образом женщины, выступающей здесь, по словам М.В.Поповича, не как символ «темного начала», а как символ жизни и плодородия, наводит на мысль о «генеалогическом древе» (79, с.55).

Представление об устройстве мира у славян и скандинавов достаточно разное и противоречивое. В науке нет единого мнения о том, как все же представляли себе строение мироздания. Все же деление мира на Верхний, Средний и Нижний достаточно условно.

В скандинавской мифологии боги живут в Асгарде. Город богов построен по образу и подобию города, в котором жили простые смертные люди. Повседневная жизнь богов также была схожа с повседневностью скандинавов. Туманное объяснение, что Асгард находится на востоке от мира людей, говорит о том, что он находился одновременно и на верху, и на востоке. Вероятно, что понятие «восток» в мифологии противопоставляется середине мира, т.е. устроенной его части.

В славянской мифологии Верхний мир представлен в двух ипостасях: верхнее небо с запасами воды и воздушное со светилами. Для земледельцев-славян живительная небесная влага вместе с теплом и светом составляла основу их существования, а также и основу существования всего живого и мироздания в том числе.

Рай ― позднее название места жительства умерших людей в обеих мифологиях находился также в Верхнем мире. Вальхалла — это рай для избранных, только для павших в бою воинов, а Вырий — для всех людей.

Устройство среднего мира — мира людей в скандинавской и славянской мифологии представлено противопоставлением своего мира и чужого мира. В скандинавской мифологии это наиболее ярко выражено. Мир людей — Мидгард окружен враждебным ему Удгардом — миром чудовищ и великанов. Мидгард— это обработанная, культивированная часть земли, Утгард же — это необработанная, хаотическая часть пространства, находящаяся вне обжитого пространства.

«Вне», по мнению ученых, происходит от индоевропейского vanam ― «лес». На севере славянского и балтского мира, у финнов «вне дома» передается как «в лесу», на юге ― как «в поле» (79; 122).

К этому еще необходимо добавить, что и славяне, и скандинавы считали, что земля — это круглая плоскость, окруженная водой, которая ассоциировалась с морем или с двумя речками (4, с. 18; 20, т.2., с.233-234).

Устройство подземного мира не имело законченного вида и понималось славянами и скандинавами по-разному. Если для скандинавов Хель — это селения для умерших своей смертью, то славяне подземный мир отождествляли с подземным океаном, по которому ночью плавает солнце и утром выплывает с другой стороны.

Хель, богиню смерти, Один низверг в Нифльхейм ― преисподнюю, где она стала хозяйкой загробного мира и живет в большом доме, который сплетен из живых змей, дверь дома расположена на севере. Согласно Старшей Эдде («Прорицание Вельвы» 38-39 строфы) она принимала в свои владения подлых убийц и умерших от болезни и старости, а также соблазнителей чужих жен и нарушителей других норм родового права.

В Младшей Эдде сказано, что Один поставил Хель владеть девятью мирами, чтобы она давала приют у себя всем, кто к ней послан. Ее владения окружены высокими стенами и крепкими решетками. Палаты великанши называются Мокрая Морось, Голод ― ее блюдо, Истощение ― ее нож, Лежебока ― слуга, Соня ― служанка, Напасть ― падающая на порог решетка, Одр Болезни ― постель, Злая кручина ― полог ее. И выглядит она неменее ужасно, чем ее место проживания ― она наполовину синяя, а наполовину ― цвета мяса, и ее легко признать потому, что она сутулится и вид у нее свирепый (4, с.31).

В.Я. Петрухин пишет, что имя Хель в германских языках сохранилось и в названии ада, но загробный мир, где хозяйкой была эта великанша, мало напоминал христианский ад, так же как Вальхалла ― рай, хотя «…Нидхёгг глодал там трупы умерших, терзал он мужей…» («Прорицание Вельвы» строфа 39). Сам омерзительный вид и иссиня-черный цвет тела Хель напоминает о разлагающемся трупе, а имя первоначально могло означать могилу (75, с. 237).

Поэтому странно, что даже не грешники, а простые мертвецы, не удостоенные участи эйнхерия, обречены были на жизнь в преисподней. За что честные, порядочные люди, профессия которых не связана с военной деятельностью, были обречены на муки.

Согласно мировоззрению людей того времени, каждому должно воздаваться по его заслугам, их принцип жизни был «око за око, зуб за зуб». А что касается женщин, то здесь вообще непонятно, куда после смерти отправятся они? Им изначально заказан путь в Хель, т.к. погибнуть на поле боя они не имели возможности.

Подземный мир у славян, скорее всего, был связан с культом Велеса, который мог считаться проводником в загробный мир и вообще олицетворять мир усопших. Возможно, что функции Велеса-волоса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и во время поминальных празднеств у славян (122, 20).

Согласно представлениям славян мир делится на две части ― мир живых и мир мертвых, не разделенный на рай и ад. Он мог располагаться или под землей, или над небосводом, а также за горизонтом, за необъятными водными просторами и неприступной высоты горами. Путь туда идет сквозь воздушное пространство, непроходимый лес, через пещеры, пропасти, овраги, глубокие расщелины в земле, через непроходимые болота; через моря, озера, реки, как бурные, быстротекущие, так и стоячие и даже огненные (26, с.20).

Но по некоторым поверьям мир предков располагался на земле (чаще всего на ее краю) и отделяется от мира живых людей какими-либо естественными преградами ― непроходимыми горами, глубокими оврагами или реками. По другим, более поздним, уже наблюдается существование рая и ада: рай находился на небе или на высокой горе, а ад ― под землей (63).

Рай окружен забором, в котором имеются ворота. Туда ведут особые пути, по которым душа умершего отправляется в свое последнее странствие. По одним верованиям, на «тот свет» нужно лезть по крутой и неприступной стеклянной (или хрустальной) горе, гладкой, как яйцо (63, с.191). Б.А. Рыбаков делает вывод, что рай pyсских, обиталище душ yмеpших, находился не под землей, а где-то высоко-высоко (94).

Ад находится на западной стороне земли в бездонной пропасти, где горит неугасимый огонь. Вход в него охраняет Змей (63, с. 193).

Н.Н. Велецкая выяснила, что древние славяне сохранили общеиндоевропейское представление о могуществе предков, происходящих от пребывания их в потустороннем мире (26, с. 27).

Итак, скандинавы и славяне имели похожее мнение о месторасположении потустороннего мира. Но устройство нижнего мира они рассматривали по-разному. Для скандинавов он, прежде всего, ассоциировался с пристанищем мертвых ― Хель, а для славян с подземным океаном, по которому ночью плавает солнце и утром выплывает с другой стороны, а потусторонний мир не обязательно находился под землей.

Таким образом, описание устройства мира в космологии славян и скандинавов имеет определенные различия. Интересно то, что скандинавы устройство мира напрямую связывали со своей обыденной жизнью, славяне же мир в большей степени описывали в сравнении с природой, олицетворяя именно природу, а не повседневность.

Гибель мира в той и другой мифологии произойдет из-за нарушения порядка мироздания, т.к. люди начнут вести себя неподобающим образом: «Братья из корысти убивают друг друга, и нет пощады ни отцу, ни сыну в побоищах и кровосмешении» (4, с.51-14; 8, с. 32-38) и «Безумие овладело людьми, они пошли к чудесному яйцу и стали бросать в него каменьями» (20, т.1, с.531).

Кроме того, гибели мира сопутствуют глобальные катастрофы: «Высокий отвечает: «Много важного можно поведать. И вот первое: наступает лютая зима, что зовется Фимбульветр. Снег валит со всех сторон, жестоки морозы, и свирепы ветры, и совсем нет солнца. Три таких зимы идут сряду, без лета. А еще раньше приходят три зимы другие, с великими войнами по всему свету» (4, с.51-52); «…нарушился прежний порядок жизни, настали болезни и насилия… громом разбилось яйцо, и столько воды из него удалило, что вскоре весь человеческий род погиб» (20, т.1, с.531).

По данным М.В. Поповича мировая катастрофа (пожар, наводнение и т.д.) имеет индоевропейские корни. Но после катастрофы мир снова восстановится в обновленном виде и будет лучше прежнего (79).

Итак, как в скандинавской, так и в славянской космогонии мир создается совместными усилиями. В роли главных богов выступают соответственно Один и Перун, которые взяли на себя функции прародителя земли и людей. На место творения мира в скандинавской космогонии полностью повлияла окружающая природа, у славян же влияние окружающей природы дополнено основным видом деятельности ― занятие земледелием, ― поэтому и место творения мира у них разное. Способ творения мироздания у скандинавов отражает древнюю индоевропейскую мифологию: мир творится из тела убитого Имира. У славян же мир творят путем доставания ила из моря, но также присутствует отголосок индоевропейского мифа о творении мира из тела убитого Пуруши.

Представления о мировом дереве, у скандинавов и славян довольно схожи. А представление об устройстве мира у славян и скандинавов достаточно разное и противоречивое. Верхний мир у скандинавов ― место жительство богов, а у славян в соответствии с их земледельческой деятельностью он представлен в двух ипостасях: верхнее небо с запасами воды и воздушное со светилами. Средний мир в скандинавской и славянской мифологии представлен противопоставлением своего мира и чужого мира. Но устройство нижнего мира они рассматривали по-разному. Для скандинавов он, прежде всего, ассоциировался с пристанищем мертвых ― Хель, а для славян с подземным океаном, по которому ночью плавает солнце и утром выплывает с другой стороны, а потусторонний мир не обязательно находился под землей. Подземный мир не всегда ассоциируется с потусторонним, т.е. с пристанищем мертвых. Скандинавы и славяне имели похожее мнение о его месторасположении. Место обитания душ умерших находилось либо на севере, либо на западе, либо на небе.

Гибель мира полнее выражена в скандинавской мифологии, а в славянской можно лишь предположить, гибель мира произойдет от катастрофы по вине людей. В скандинавской же космогонии гибель мира произойдет по вине богов в решающей битве Рагнаррёк.

Заключение

В Заключение дипломной работы необходимо сказать, что религия ― это явление историческое, неизбежно порождаемое условиями жизни общества на определенной ступени его развития. Язычество отразило важнейшие стороны хозяйственной духовной сферы древних обществ и их природные окружения и поэтому может быть одним из важнейших источников в изучении древности. Однако язычество ― это не только далекое прошлое. Оно было системой, учитывающей глобальные закономерности развития природы и общества, и в силу этого многие его принципиальные положения заслуживают переосмысления и использования не только сегодня, но даже и завтра. И подтверждением этого служит повторение в нашем собственном мировоззрении тех же вопросов, на которые пытались дать ответ творцы и носители язычества.

Сделав попытку анализа мифологических воззрений славян и скандинавов, мы пришли к определенным выводам:

1. Как в скандинавской, так и в славянской космогонии мир создается совместными усилиями. В роли главных богов выступают соответственно Один и Перун, которые взяли на себя функции прародителя земли и людей.

2. На место творения мира в скандинавской космогонии полностью повлияла окружающая природа, у славян же влияние окружающей природы дополнено основным видом деятельности ― занятие земледелием, ― поэтому и место творения мира у них разное.

3. Способ творения мироздания у скандинавов отражает древнюю индоевропейскую мифологию: мир творится из тела убитого Имира. У славян же мир творят путем доставания ила из моря, но также присутствует отголосок индоевропейского мифа о творении мира из тела убитого Пуруши.

4. Представления о мировом дереве, у скандинавов и славян довольно схожи. Мировое дерево находится в центре мироздания и описывает его устройство. Оно соединяет в себе несколько миров. А совокупность миров в мироздании представляет собой гармоничное, взаимодействующее единство. Можно видеть, что миры как таковые не имеют границ, более того, они взаимопроникают, налагаются и встраиваются друг в друга. Мир людей органично вписывается в природу, где проявляют себя стихии. В комплекс миров видимых проникает мир невидимый – мир богов и духов. Все миры взаимосвязаны и напрямую зависят друг от друга.

5. Представление об устройстве мира у славян и скандинавов достаточно разное и противоречивое. Верхний мир у скандинавов ― место жительство богов, а у славян в соответствии с их земледельческой деятельностью он представлен в двух ипостасях: верхнее небо с запасами воды и воздушное со светилами. Средний мир в скандинавской и славянской мифологии представлен противопоставлением своего мира и чужого мира. Но устройство нижнего мира они рассматривали по-разному. Для скандинавов он, прежде всего, ассоциировался с пристанищем мертвых ― Хель, а для славян с подземным океаном, по которому ночью плавает солнце и утром выплывает с другой стороны, а потусторонний мир не обязательно находился под землей. Подземный мир не всегда ассоциируется с потусторонним, т.е. с пристанищем мертвых. Скандинавы и славяне имели похожее мнение о его месторасположении. Место обитания душ умерших находилось либо на севере, либо на западе, либо на небе.

6. Гибель мира полнее выражена в скандинавской мифологии, а в славянской можно лишь предположить, гибель мира произойдет от катастрофы по вине людей. В скандинавской же космогонии гибель мира произойдет по вине богов в решающей битве Рагнаррёк.

7. Скандинавы устройство мира напрямую связывали со своей обыденной жизнью, славяне же мир в большей степени описывали в сравнении с природой, олицетворяя именно природу, а не повседневность.

8. Космогония и космология скандинавов и славян сохранила многие черты индоевропейской. Но на формирование славянской во многом повлияла восточная (иранская) мифология. Выяснение степени их влияния требует дополнительных исследований.

Список источников

1. Гельмольд. Славянская хроника. /Пер. с лат. М., 1963.

2. Голубиная книга ― 1 вариант //Голубиная книга: русские народные духовные стихи IX-XIX вв./Сост., вступит. статья и примечания Л.Ф. Солощенко, Ю.С. Прокошина. М., 1991. ― С. 34-42.

3. Голубиная книга. ― 2 вариант //Голубиная книга: русские народные духовные стихи IX-XIX вв./Сост., вступит. статья и примечания Л.Ф. Солощенко, Ю.С. Прокошина. М., 1991. ― С.43-48.

4. Младшая Эдда. /Изд. подгот. О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. М., 1970.

5. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. /Пер. с греч., вступ. статья, коммент. А.А. Чекаловой. ― СПб., 2000. ― 243 с.

6. Поэзия скальдов: сборник /Пер. с древнеисландского С.В. Петрова; изд. подгот. С.В. Петров, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1979. ― 183 с.

7. Снорри Стурлусон. Круг земной /Под. ред. А.Я.Гуревича. М.: Наука, 1980.

8. Славянский фольклор. Тексты./Составители Н.И. Кравцов, А.В. Кулагина. ― М., 1987. ― 376 с.

9. Старшая Эдда: эпос. /Пер. с древнеисланд. А Корсуна. ― СПб., 2001. ― 464 с.

10. Эпос сербского народа. М., 1969.

Список литературы

11. Азбелев С.Н. Историзм былин и специфика фольклора. Л., 1982.

12. Азбелев С.Н. О подразделениях несказочной прозы. //Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия по фольклористике: Учеб.пособие для филол.спец./Сост. Ю.Г. Круглов. ― М., 1986. ― С.286-292.

13. Азбелев С.Н. Отношения предания, легенды и сказки к действительности. //Славянский и балканский фольклор и историческая действительность. М., 1965. – С. 5-25.

14. Алексеева Т.И. Славяне и германцы в свете антропологических данных. //Вопросы истории. – 1974. - №3. – С.58-67

15. Андреев Н.П. Фольклор и его история. //Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия по фольклористике: Учеб. пособие для филол. спец. /Сост. Ю.Г. Круглов. ― М., 1986. ― С.64-78.

16. Аникин В.П. Былины. Метод выяснения исторической хронологии вариантов. М., 1984. – 288 с.

17. Аникин В.П. Русский фольклор: Учеб. пособие для филологич. спец. вузов. М., 1987. – 286 с.

18. Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971. – 137 с.

19. Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988. – 512 с.

20. Афанасьев. А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. М., 1995.

21. Богоявленский Б., Митрофанов К. Викинги глазами современников и потомков. //История. ― 1997. ― №8.

22. Бойцов М.А., Шукуров Р.М. История средних веков. М., 1995.

23. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М., 1981.

24. Будур Н. Люди эпохи викингов. //История. ― 1996. ― №45.

25. Бычков А.А. Энциклопедия языческих богов (мифы древних славян). М., 2001. – 400 с.

26. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаичных ритуалов. М., 1978.

27. Викинги: набеги с Севера/Пер. с англ. М., 1996.

28. Всемирная энциклопедия: Философия. /Глав.ред. и сост. А.А. Грицанов. М., 2001. ― 1312 с.

29. Гимбутас М. Славяне. Сыны Перуна. /Пер. с англ. Ф.С. Капицы. М., 2003. ― 216 с. ― (Загадки древних цивилизаций)

30. Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы. М., 1973. 480 с.

31. Голенищев-Кутузов И.Н. Эпос сербского народа. //Эпос сербского народа. М., 1969. – С.219-318.

32. Головочева А.В. Картина мира и модель мира в прагматике заговора. //Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. – С. 196-212.

33. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1982.

34. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

35. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

36. Гуревич А.Я., Харитонович Д.Э. История средних веков. М., 1996.

37. Державин Н.С. Славяне в древности: Культурно-исторический очерк. М., 1946.

38. Джаксон Т.Н. Скандинавский конунг на Руси (о методике анализа сведений исландских королевских саг). //Восточная Европа в древности и средневековье. /Сб. статей. М., 1978. ― С.282-288.

39. Джонс Г. Викинги. Потомки Одина и Тора. /Пер. с англ. З.Ю. Метлицкой. М., 2003. ― 445 с.

40. Доннерт Э. Данные немецких источников раннего средневековья о славянах и программа восточной экспансии у Титмара Мезебургского. //Средние века. М., 1965. - Вып.27. – С.26-40.

41. Древние цивилизации. От континента к континенту. М., 1995. ― С.545-560.

42. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. /Пер. с франц. Т.В. Цивьян. М., 1986 ― 234 с.

43. Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. ― 344 с.

44. Евсюков В.В. Мифы и мироздании. М., 1986.

45. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология. Http//www.upelsinka.com/Russian|mifology_slavyane.htm 19.12.2003

46. Иванов С.А. Славянская этничность как методологическая проблема //Славяноведение. 1993. - №2. – С.23-26.

47. История Европы. Т. 2. М., 1992.

48. История Польши. Т.1. М., 1956.

49. История южных и западных славян. В 2 т. М., 1999. – Т.1.

50. История южных и западных славян: Курс лекций /Под ред. И.В. Созина. М., 1979.

51. Источники и историография славянского средневековья: Сб.статей. – М., 1967. –С.191-206.

52. Источниковедение истории южных и западных славян: феодальный период /Под ред. Л.П. Лаптевой. М., 1999.

53. Кизилов Ю.А. Историческое мировоззрение авторов «Повести Временных лет». //Вопросы истории. – 1978. -№10. – С.61-78.

54. Королюк В.Д. Древнепольское государство. М., 1957.

55. Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X-XI вв. М., 1964.

56. Королюк В.Д. Славяне и восточные романцы в эпоху раннего средневековья: политическая и этническая история. М., 1985.

57. Косман М. Эволюция язычества в Прибалтике. //Вопросы истории. 1979.- №5

58. Криничная Н. Когда гранит и летопись безмолвны. //Легенда. Предания. Бывальщины. /Сост., подг. текстов, вступ. статья и примеч. Н.А. Криничной. М., 1989. ― 287 с.

59. Кузнецова А.М. Образ «другого»: образ полабско-балтийских славян в «Славянской хронике» Гельмольда. //Славяне и их соседи. М., 1999. – Вып.9. – С.83-88.

60. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе: историко-археологические очерки. Л., 1985.

61. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994 ― С. 177-223.

62. Леви-Стросс К. Структурное изучение мифов. //Вопросы философии. – 1970.-№6

63. Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. /Е.Левкиевская. М., 2003 . ― 528 с.

64. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1995.

65. Международные отношения в Центральной и Восточной Европе и их историография: Сб. статей. М., 1966. – С.171-191.

66. Мизун Ю.В., Мизун Ю.Г. Святая Русь от исхода до Крещения. М.,2002. – 480с.

67. Мизун Ю.В., Мизун Ю.Г. Тайны богов и религий. М., 1999. – 576 с.

68. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х тт. М., 1987.

69. Морохин В.Н. Прозаические жанры русского фольклора. Хрестоматия. М., 1982. – 303 с.

70. Наговицин А.Е. Типы мышления и символическая картина мира. «Научно-исследовательский Центр Круга Языческой Традиции».

71. Назаренко А.В. Немецкие латино-язычные источники IX-XI вв. М., 1993.

72. Неклюдов С.Ю. Время и пространство в былине. //Славянский фольклор. М., 1972. – С. 18-46

73. Нидерле Л. Славянские древности /Пер. с чеш. М., 1956.

74. Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000. ― 60 с.

75. Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии. М., 2001. ― 464 с.

76. Плисецкий М.М. Историзм русских былин. М., 1962. – 240 с.

77. Подосинов А.В. Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. ― 720 с.

78. Померанцева Э.В. Устные рассказы о мифических существах и их жанровые особенности. //Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия по фольклористике: Учеб.пособие для филол.спец./Сост. Ю.Г. Круглов. ― М., 1986. ― С.280-286.

79. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. – Киев, 1985.

80. Принятие христианства народами Центральной и Юго-восточной Европы и крещение Руси: Сб.статей. М., 1988.

81. Проблемы этногенеза славян. – Киев, 1978.

82. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М., 1998.

83. Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1999.

84. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

85. Пропп В.Я., Путилов Б.Н. Эпическая поэзия русского народа. //Былины. В 2-х тт. /Под ред. В.Я. Проппа и Б.Н. Путилова. М., 1958. – С.3-64.

86. Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л., 1988 ― 225 с.

87. Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах. СПб., 2000. – 368 с.

88. Путилов Б.Н. К типологии природы фольклора и его специфики. // Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия по фольклористике: Учеб.пособие для филол.спец./Сост. Ю.Г. Круглов. ― М., 1986. ― С.80-96.

89. Путилов Б.Н. Экскурс в теорию и историю славянского эпоса. СПб., 1999.

90. Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982.

91. Раннефеодальные государства и народности: южные и западные славяне VI-XII вв. М., 1991.

92. Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.

93. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1986.

94. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

95. Рыбаков Б.А. Язычество и Древняя Русь. //Наука и религия ― 1986. ― №12. ― С.52-55;

96. Садохин А.П. Этнология: Учеб.словарь. М., 2002. ― 208 с.

97. Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982.

98. Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979.

99. Семенова М.В. Быт и верования древних славян. СПб., 2000.

100. Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н.э. ― 1 пол. I тысячелетия. М., 1993.

101. Смирницкая О.А. Корни Иггдрасиля. //Корни Иггдрасиля. Древнеисландская литература: Составитель и ответственный редактор О.А. Смирницкая. М., 1997. ― С.559-580.

102. Смолицкий В.Г. Былина о Дунае. // Славянский и балканский фольклор и историческая действительность. М., 1965. – С. 109-131.

103. Смолицкий В.Г. Былина о Святогоре.//Славянский фольклор.М.,1972.–С.71-81.

104. Советская Историческая Энциклопедия. Т.2., Т.16.

105. Соколова В.К. Жанровые особенности исторических преданий и их основные типы. //Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия по фольклористике: Учеб.пособие для филол.спец./Сост. Ю.Г. Круглов. ― М., 1986. ― С.261-280.

106. Средневековая Европа глазами современников и историков. Часть 1. М., 1995. ― С.159-189.

107. Стеблин-Каменский М.И. Древнеисландская литература: учеб.пособие. М., 1979. ― 192 с.

108. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги: становление литературы. /Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1976. ― 104 с.

109. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976. ― 103 с.

110. Теория познания. В 4-х тт. Т. 3. Познание как исторический процесс. /РАН Ин-т философии; Под ред. В.А. Лекторского, Т.И. Ойзермана. М., 1993 – 397 с.

111. Теория познания. В 4-х тт. Т.2. Социально-кульурная природа познания. /Ан СССР Ин-т философии; Под ред. В.А. Лекторского, Т.И. Ойзермана. М., 1991. ― 478 с.

112. Тимофеева Н.К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980 ― 142 с.

113. Толстой, Кравцов Н.И. Идейное содержание сербского эпоса. //Славянский фольклор. Материалы и по исторической народной поэзии славян. М., 1951. – С. 303-361.

114. Топорков А. Вода. //Родина. ― 1994. ― №1. ― с.108-111.

115. Топорков А. Земля. //Родина. ― 1999. //Родина. 1993 ― №11. ― С.14-18.

116. Топорков А. Солнце. //Родина. ― 1994. ― №5. ― С.115-117.

117. Трубачев О.Н. Взгляд на проблему прародины славян. //Культура славян и Русь: Сб. статей. ― М., 1999. ― С.145-160.

118. Формирование раннефеодальных славянских народностей: Сб.статей.–М.,1981

119. Хотинец В.Ю. Этническое самосознание. СПб., 2000.

120. Черниловский З.М. Возникновение раннефеодального государства у прибалтийских славян. М., 1959.

121. Чмыхов Н.А. Истоки язычества на Руси. Киев., 1990. ― 383 с.

122. Шарапова Н.С. Краткая энциклопедия славянской мифологии: Около 1000 статей /Н.С. Шарапова. М., 2001 г. ― 624 с.

123. Шахнович М.Н. Первобытная мифология и философия. М., 1976

124. Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М., 1987.